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自从上了山，还算顺利的转换了身份，每天的事情就变得规程化了。早晚、半下午的功课之外，上午会看书，晚上累积计数的事情。除了为寺院准备物资的少数几天外，基本上天天如此。相比之前，大概可以说是将得“挤”才能拥有的时间扩展到了整个日常生活。

虽说时不时因为太过规程化觉得稍微的无聊，但绝大多数时间里面觉的还是充实。总体而言还是觉得现今的进度太慢，希望能更加的有效率。。

因为中间的两次下山，加起来竟然达到了四个月。其间的收获虽然也可以说是巨大，但却又都是计划外的。能够得到那样一处宝贵的信心来源，实在是幸运的。但要是今后能够有更多的机会与这样的信心来源亲近接触，甚至亲耳聆听教诲就更好了。。这无疑还需要很多的前提条件。起码语言上的障碍就是需要首先清除的，这将成为未来一年尤其是后半年里需着重处理的主题。

俱舍因为这两次额外的下山只得推后了，戒律的学习也只好相应顺延。不知道来年的时间有多少可以按照谋划分配。但有个大致的目标也是好的。

一年来除了知识上的增进外，心态上，对事件的观点更多会从业果的角度予以考察，这正逐渐的成为一种习惯。出离而后快的强烈渴望并没有出现，但经由若干次的准备，似乎某种悲心倒曾有所体验。虽然远非无励力的任运而起，但却提供了值得参考的标记。道次第提供了完备的线路，然而从其中找到自己当下最佳的切入点，仍然是艰难而迫切的，否则恐怕只能停留在泛泛的串修上。而一旦在最契合自身的部位有所深入乃至通达之后，其前其后的所缘，很可能是水到渠成的。或如尊重所说，且莫慌探讨什么自空他空，先将资粮做足再说。。

一年来，也经由对之前的经历的反观，基本上确定了主要修习的法门，这也可说是幸运了。

。。但愿现今的谋划是恰当的。或如前贤所说的，“随遇何事即契入修行”，如果能这样想，大概不会有什么挫折了，呵呵

心里面为着一件一件数算起来都那么重要的事情堆积如山，稍微的有些焦急。直恨不能找到一种充满智慧和慈悲的药，喝下去，就达到了究竟。呵呵。我想这样的方便恐怕确然是存在的，虽然不一定喝下去就立马见效——这或者要从诸多已获成就的前辈的传记中寻找。片言只语，或者就能受用无尽。

新年快乐！吉祥如意！

忽然的就生起一股颇强烈的离别心绪，我想还是应该把最近的事情作个整理吧，不应该如同逃避一样的以浪费暇满来搪塞。。

现在厦门，已经到了两周多了。名目是和堪布互相学习语言。这么快就用上了新买的大包，算是第一次考验。这么多的东西在背上腰上当然有些吃力，但事后感觉最有后遗症的还是膝盖。背在背上超出了身体一个头，很有取经僧的风范，呵呵。这次受到了专车送到火车站的优待，虽然最终还是换乘了辆小巴，但还是方便多了。竟然又一次很顺利的买到了卧铺。等车的时候遇到主动来搭讪的，说些皈依啊，业果啊，似乎很有倾吐的冲动。其中一个还留了联系方式。车上无话，下车已经傍晚天快黑了。想来亏得念了度母，一路上诸多顺缘，虽然背包沉重，总算是一路畅通的到了目的地。

由于前次离开时米、面、糌粑没有处理，如今长了一屋子的虫，有些头痛。当晚打扫完将近十二点，第二天去办了张上网卡，在超市买些食用物品。那天很昏噩，乘车要么反了方向，要么错了路线，且膝盖作痛，待堪布来了好几天才算恢复。

堪布的飞机晚点了一个钟，加上提前出发，于是在机场多等了两小时。堪布成都见过并曾同席用饭，可称得上半个熟人了，只是这回才有近距离的接触。和善算是给我的最大印象，且不论是否因为心力证量等原因，总之我无法体会到他的嗔恨心。这让我很诧异，也很惭愧。总之在这里见到的堪布更让我想到一位在三大寺勤奋学习的普通僧人，而不是统领那么大一座寺院的管理者。

不比前次外出，这次很顺利的，不到一周就形成了新的作息时间。可能也是有了长时间维持同一状态的预期，总之比较顺利。只是夜梦不如寺院吉祥，好像前些天已经找到了原因，如今也有好转。

平日的生活简单而规律，彼此都有明确的目的，所以之外的无关事项也都可以在一定限度内容忍。第一个周末“拜会”了当地的“组织”，第二个周末去了南普陀。原本还希望去鼓浪屿，不过看过当天寺院内外因为近期的法事带来的杂乱，去鼓浪屿的心思也没有了，直接就打道回府。

刚来时很有些热，终于昨前天的雨把温度降下来了。但也丝毫没有冬天的景象。以前或者重来没有这个时候待在这么靠南的地方，所以还有点不适应。不过这也都是无关紧要的。只是走在外面看着和内地其他任何一个城市似乎都没有什么不同的街景，心里不时的有些恐慌——我似乎不太能够把握所在之处的特点。当年第二次到上海南京的感觉又出现了。但这次我似乎稍微的了解到些缘由。我想这次的恐慌当中很多成分是因为对当地人的无法分辨吧。打交道的师兄也好贤友也好，出租车里小区里所听到的口音几乎都来自四面八方。而偶尔听到似乎是当地人的，则全然不知所云。到偶然的要与当地人说话了，则又似乎体会到某种小心谨慎的从其惯常所出转换得来的话音。因了这层转换，很感到一种隔阂。联想到客家从中原迁徙到这一带已经千年却能独立特行，这其中排外大概起到了很重要的作用吧。即便如今似乎正有不断形成的新客家，但这和其他现今任何一个一二线城市都似乎没有什么不同。我猜这种身处其间却又明显的感觉到自己的边缘身份，正是这种恐慌的主要原因吧。即便很有些无谓。

从现代眼光来看，佛说所针对的有些问题似乎那么的。。。虚无。诸如轮回，前后世什么的，因为不能现量缘到，显得那么遥不可及。这可能和佛说所针对的外道的特性与现代的差别太大有关。印度的外道非常专注于禅定，在那甚深的禅定当中，修行者的“意识”回到了过去，或去到了他方，这类神通让他们获知了感觉器官难以企及的境界。因为这类眼不见却知，耳不闻却晓的东西，令这些修行者在与他们同出一处的“俗人”那里，被视作了贤人，乃至圣人。他们的观点愈发的自信，几乎自认为的可以当做定论了。于是在佛陀之前，就有了那么多的“见”，所谓世界有边，或无边，有尽，或无尽，有关联，或无关联等等，往往都是这些修行者经由禅定中所获知的内容伴以过度自信的产物。

既然认识了世界，或者说，想当然的认为已经认识了世界之后，那些有见者（对于他们而言，世俗人不过是些没有见的“傻瓜"）相应的或发明或改造，有了一套应对他们所认识的世界的方法。那个时候的印度应该是很苦的了，物质生活那么的不发达，转而追求精神上的愉悦（？），或进而思考如今苦境的原因，似乎作为某种转移目标的方式显得那么迫切。即便投身到天上，也就是那样了吧，与其周而复始的在那如轮回般的不断受生中反复，不如永远的出离那样的轮回。基于这样的目的，修行者们提出了各自的解脱方式，或者祭祀升天呀，如鹿如猪般行事呀，或者涂灰当衣呀，如此等等不一而足。这一片纷繁混乱的局面，就是佛陀出现之前的思想环境。

俱舍作为毗昙中的重要著作，可以视为对有部、经部二者所颂习的所有佛说（经藏）的归纳和总结，并同时兼顾有部的根本论典，一身六足。佛陀及其主要弟子如舍利弗等，曾在不同场合就某个问题从不同侧面，或不同详略的予以阐述。这些阐述并非完全一样，有的甚至看上去互相矛盾，因此如何汇通佛说，发掘其中的密意，令佛所说的系统化、理论化，大概就是论的目的和价值吧。从这个角度讲，论点可能和每一段佛说的原意都有距离，但经由对某些文本予以。。特别。。的解读，却可以汇通整个三藏。当然这里所说的三藏是有派别的，可以说所有部派对完整的佛说都是有选择性过滤的，抽取一部分，可能是一大部分，能够被自己的观点所涵盖的那些，作为自己所记别讽诵的三藏。当然这个选择性过滤也不一定就是主动的，由于当时的信息传递并不发达，而禅定中的所见也往往被周遭认可。。总之各个部派所持的三藏，很可能只是部分的反映了佛说的全貌。

也因为此，俱舍这样的以理为宗者就显得更加可贵。因为文字总是可以被解释，再解释的。因此合理性与字面含义相比，前者就变得更加重要。但从另外一个角度讲，所谓的合理和实际的情况仍然可能是有差距的。古代的大德们为什么是在辩论中确定合理性，而不是在甚深的禅定中予以现证？如果当时的每一位，即便只是大多数具有相似禅定境界的修行者（尤其是阿罗汉们），在禅定中都达到了相同的结果的话，这样的结果难道就不能被作为正确的予以公认？可能也是因为这样的原因，才有了大毗婆沙论那样的汇编吧。虽说有评家予以取舍，以及后来的俱舍、正理等论的辨破。可能对于那样一个巨大的观点宝藏，不是从其中采摘出唯一正确的哪一项，得是对那其中的大多数被认为是大阿罗汉们的实证经验（？）予以融汇贯通才可能臻至真实的情况吧（？）

在学习俱舍的时候，感觉至少从学习的角度来看，俱舍现有结构并不一定易于接收，因为很多先决知识是被放在后面论述的。或者专门指出了详后，或者是当做某种理所当然的预期。结果就让劣慧如我的闻思者感到有些。。。混乱。有的地方的诸门分别也感觉有些繁杂，例如对十八界的二十多门分别，总之可能得在读到后面再反刍。。

自认为作为学习，可能可以参考这样的顺序：
三界（欲、色、无色），六道，时空计量等（V8,10,11，12）
外道六十二见（V18）参考光记注解等
色法（V1）
十二因缘，食等（V9）
烦恼（V19,20,21）
心、心所法（V1，4）
蕴、处、界（V1，2）
不相应行法（V4，5）
诸根（V3）
蕴、处、界（V2）
诸门分别（界，根等）（V2，3）
了义-不了义，实-假（V1，V9）,
因缘（V6，7）
业道（V13，14,15,16,17,18）

以上似乎可以笼统的视为对是什么和为什么的论述。如果从四谛的角度讲，大概也可以归为苦、集两方面。因此在上述顺序中间，可以穿插了解四谛中针对苦集的论述。之后的灭、道二者，基本上按本论的顺序。

惑灭，圣贤（V21后半，V22，23,24,25）
道谛（V26--29）

从俱舍描绘的圣贤来看，他们与异生的最大差别就在于灭烦恼的程度。异生烦恼全在（相对自界而言），圣贤则因为位、向的高低有了不同程度的惑灭。仅仅闻、思获得的灭烦恼是不够的，需要在禅定的状态下，对苦啊，集啊生起定解。虽说比照不一定适当和准确，但我总觉得就纯粹的方法来看，和现代的催眠有或多或少的相类。虽然有世间出世间，有无外力介入等的不同。但都需要一种事先很。。。轻安。。的状态，在这种状态下对相应的问题予以思考，从而才可能得到定解。大概也正是因此才那么强调禅定的重要性吧。所思考的内容（止观）的指向，全在于自身烦恼的消灭。对于自身要达成脱离轮回的解脱而言，这无疑是一条捷径。

相较于别解脱戒而言，菩萨戒更着重的不是外在行为的应作应遮，而是行事动机的是否恰当。这是否恰当的标准，则是大乘行者一应贯之的菩提心，或通俗笼统的称作利他心。能够利他同时自利当然非常好，即便不能如此，也宁可利他而不自利。最起码，则是不能伤害他人。

藏地受菩萨戒有两种途径，一是专门针对菩萨戒依照入行论或菩萨地的行持方式受戒。二是密乘灌顶授予密乘戒前，会附带授菩萨戒。按格鲁的讲法，前藏、中藏依菩萨地受菩萨戒的传承已经中断，多按入行论的方式作持。近代林仁波切应今莲花尊者所请，在金刚座三宝前依菩萨地仪轨（？）受菩萨戒，以此恢复该传承。按噶举讲法，则该传承并未中断。

月官论师的菩萨律仪二十颂简明扼要的将菩萨地所提及的4根本及46恶作予以概况，但通常所说的瑜伽菩萨戒还包括从虚空藏经以及善巧方便经中析出的戒条，由此总共18根本堕。二十颂提示了菩萨戒行持的基本原则，即“随于自及他，虽苦若有利，及利乐应作，不做乐无利”，并在中间“如染非自心”，以及最后“具悲悯慈爱，及善心无犯”提示了判断行持菩萨戒时是否犯恶作的标准。对于根本堕而言，则明确说明了触犯的对应行为即相应的驱使动机。

来自虚空藏经中的诸多根本堕是专门针对国王、大臣等具有大权势者制定的。现今的普通人而言，即便想要犯这类恐怕也很困难。二十颂虽然依据菩萨地列出了四根本堕，但并未明确需要重受菩萨戒程度的构成条件。菩萨地提及的四根本堕乃至整个瑜伽菩萨戒的18根本堕中除邪见和舍菩提心二者，并非一触即当重受，还需四缠具足，即“不视为过，欲行不遮退，欢喜，无有惭愧”。除非将这些根本堕当做习惯的欢喜行持而无丝毫的悔悟，否则触犯根本达到要丧失菩萨戒需要重受的地步也并不那么容易。

总体而言，菩萨戒着重于任何行动的发心。虽然这些戒条指定了特定的情景，不过这类情景可能更适合理解为对于初业行人行持菩萨戒中的律仪戒的具体规定。对于资粮道以上，乃至登地的菩萨而言，重点则为摄善法戒和饶益有情戒了。任何行为如果动机是由嫌恨、恚惱驱使的，都是值得忏悔的，往往构成染违犯。由懒惰、懈怠、放逸为动机的，则往往构成非染违犯。因为良善的发心作驱使的，或者丧失了情志的控制力（如疯狂等），则非违犯。

通常有上戒摄下戒的说法，即某情景下，大乘戒与别解脱戒，或密乘戒与菩萨戒及别解脱戒等，发生冲突不能兼顾的时候，依上戒行事，开许下戒违犯生大功德。能开许的菩萨，不一定证得初地，但应至少精勤六度，非谓略行便足。行此方便的当下，内心的动机、意乐均应非常清净。少善根，智慧驽钝，贪著自利之辈，绝非其所应行境。如果妄用开许，还可能导致放逸。

如果已受别解脱，则可开许的只限于遮罪，四根本不得开许。就道业而言，如果完全基于利他，根本堕并不圆满，此时如果要行这样的行为（破四根本以利益更多的有情），应先舍戒。佛教住世首在持戒，尽管有开许，戒仍为第一需考虑的。

对于46恶作而言，或者可视为自利、利他分为两类。其中自利开为六度，利他则归为饶益有情。
布施：不三供三宝（财施），随逐欲心转（悭吝）。不敬诸耆德，不正答他问（无畏施）。不受他所请，拒不受金等，不施于求法。不施于求法（法施）
持戒：弃舍犯戒者，不学令他信，于利他少事。悲愍无不善。忍受诸邪命。掉举轻躁等，思一向流转，不避护恶称，虽有惑不治。
忍辱：他骂报骂等，轻舍诸恚者，弃舍他谏谢，随逐忿心转。
精进：为供事御众，不除懈怠等，贪说无义论。
禅定：不求三摩地，不舍静虑障，见味静虑德
般若：毁谤声闻乘，有自法勤彼。勤非勤外论，精勤复爱乐，诽谤大乘法，自赞而毁他。不往听闻法，毁师但依文。

饶益有情：须伴不往助，不供事病人。不救拔众苦。不诲诸放逸（苦因）。于恩不报恩，不解他愁恼。不施求财者。不利诸徒众。不随他心转。不赞扬功德。不称缘降伏，不现通怖慑。

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附：十八根本堕。
自赞毁他不施法或财，不听悔谢弃舍大乘教，
夺三宝财谤法夺袈裟，五无间及邪见坏村等，
示空性於未熟退菩提，舍别解脱谤声闻妄语，
取三宝财制恶戒舍心。

希望了解有关普光师的动机来源于百法疏，相比窥基法师的百法疏，光疏将当时译出的几乎所有瑜伽论典中的相关主题的不同意见一一罗列，并予以汇释分别，是一份非常得体的文献综述。当时自己读百法时疑惑的也就是这许多论中，都是这精确的一百个法吗。结果普光师的疏提供了理想的答案。

当时也在为糅释入俱舍到底先用那个好。结果看到吕澂先生的评述“旧传谓奘师以西印俱舍师义口授普光，有如窥基之传唯识。云西印诸师者，今考之即德慧、安慧、世友等各家。德慧在西印伐腊毗讲学，伐寺与中印那寺齐名。由称友《俱舍释》中，证以普光《俱舍记》，发现极多相似之说，盖称友受之于德慧、世友者，普光亦间接由奘师受之矣。即此而知奘师于《俱舍》后之学派，亦能了如指掌”。等相对深入之后，才发现其中保持了百法疏一贯的风格。真是很幸运了。更舒服的，是其中的引文几乎全为原文引录，可以通过CBETA一一确证。相比之下宝疏则“多引众贤《顺正理论》直译《俱舍》，又好独抒己见”。其中引文也多为义引，难以查对。虽然按宋高僧传所记，后人对俱舍中的六离合释，多以宝法师为定量。不过这仅限于六离合释了，并且窃以为六离合释本身并不是用来阐述立名理由的很好的工具，在整理过程中甚至有有意淡化忽略的意图。所以这也无所谓了，呵呵。

有关光法师的生平记载非常少。所有的相关信息都围绕玄奘法师的译场。似乎译事开始前不存在，译事终止之后便消失了。。相比之下当时的很多法师通过这一阶段的锻炼，到地婆诃罗、义净三藏年代，就又入译场，参与证义等职务。光法师的这种情况大概算得上特殊的。不过按后来的传记所说，光法师“聞少證多，奘師默許”，在同门之中学识似乎并不算高超的。话虽如此，作为玄奘法师译场的主要笔受，记录了十之七八的译文，并且从俱舍论記、百法疏中体现出来的对大小乘经论的熟悉程度，恐怕与其说是闻少，不如说是话少罢了。

光法师无疑也是玄奘法师的最重要的弟子之一。这从玄奘法师曾经两次命其往当时的中央机关递奏折就能看出来。还不必说曾口授俱舍密意。从俱舍论記中普光师对玄奘法师的称谓均为“和上”，那么普光师应该是在玄奘法师座下受的近圆吧。另外当年玄奘法师选定协助翻译十家唯识论注释的四位高足中，普光师也在其中。但光法师对玄奘法师的态度则稍有些疑惑。最奇怪的是其在奘师将圆寂时，还在与其他弟子问“和上決定得生彌勒內院不？”按理这样的问题似乎并不必要问。但或者弟子们也有些希望能够在不远的将来就与和上快些相遇吧？

除了经录中提供的信息外，大概玄奘法师的相关传记，以及经论的前后序，算是最原始的资料了。之后的相关记载大多根据这些予以发挥。宋高僧传提到当时的嘉尚、普光可能是一个人。“或謂嘉光普光也，若驗從辯機同參譯務，即普光是也。”（嘉光应该是嘉尚的笔误）。这里所说的“從辯機同參譯務”则可以推断就是二者是同一人的根据并不清楚。但后来的僧传著作大概就是以此为据，将奘师传记中的“遂命嘉尚法師具錄所翻經、論，合七十四部，總一千三百三十八卷”，直接用普光替换了嘉尚。经录中确实有嘉尚法师作为笔受参与的译作。同时后来的传记也提到他的更多工作是在证义和缀文，而这两项在经录中并没有体现。但奇怪的是在现有高丽藏大毗婆娑论初卷末尾记录的相关参与人员中，嘉尚出现了两次，并且有不同的寺籍，分别为“弘法寺沙門嘉尚筆受”（金藏作“印法寺”）和“西明寺沙門嘉尚筆受”，后者紧随“大慈恩寺沙門大乘光筆受”。或者嘉尚法师与大乘光，其实真的是两位吧？现代隆莲法师编述的中国佛教“普光”条，就没有这种二者合一的态度。

虽说如此，但如果说他们是同一个人，似乎也是有理由的。既然普光师笔受了十之七八的译作，理应由其在那个时候对所有的译作加以统计归整。而不应是仅有若干证义经历的嘉尚师。而且从以往了解到的有关玄奘法师译场组织的资料来看，负责证义的似乎是一个十多人的团队。后来的传记之所以认为嘉尚师与玄奘法师关系密切，大概就是因为这次统计归整吧。但从三藏法师传中的文句来看，没准那里的嘉尚，其实只是单纯表示庆贺的意思？

如果他们真的是同一人的话，那么来自有关嘉尚师的资料，还有如下一些：

《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷10：「經之初會有嚴淨佛土品，品中說諸菩薩摩訶薩眾為般若波羅蜜故，以神通願力，盛大千界上妙珍寶、諸妙香花、百味飲食、衣服、音樂、隨意所生五塵妙境種種供養，嚴說法處。時玉華寺主慧德及翻經僧嘉尚，其夜同夢見玉華寺內廣博嚴淨，綺飾莊嚴，幢帳、寶輿、花幡、伎樂盈滿寺中，又見無量僧眾手執花蓋，如前供具，共來供養《大般若經》，寺內衢巷牆壁皆莊綺錦，地積名華，眾共履踐。至翻經院，其院倍加勝妙，如經所載，寶莊嚴土。又聞院內三堂講說，法師在中堂敷演。既覩此已，歡喜驚覺，俱參法師說所夢事。法師云：「今正翻此品，諸菩薩等必有供養。諸師等見信有此乎！」時殿側有雙柰樹，忽於非時數數開花，花皆六出，鮮榮紅白，非常可愛。時眾詳議，云是《般若》再闡之徵。又六出者，表六到彼岸。」(CBETA, T50, no. 2053, p. 276, a17-b5)

《宋高僧傳》卷14：「天后詔名德十員助其法化成與明恂嘉尚同預證義。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 791, c4-6)（“其”指唐京兆恒濟寺道成）

《續古今譯經圖紀》卷1：地婆訶羅三藏译场中，「沙門道成薄塵嘉尚圓測靈辯明恂懷度等證義。沙門思玄復禮等綴文筆受。」(CBETA, T55, no. 2152, p. 368, c16-18)

《新修科分六學僧傳》卷23：「蚤從三藏奘師研習諸論。晚於玉華宮。譯大般若經。充證義。綴文之職。及奘之疾使悉疏所翻經論部卷數目。所造功德讀于前。奘合掌歡喜以謝。天后初。詔入義淨三藏譯場。時稱宿匠云。」(CBETA, X77, no. 1522, p. 274, b2-5 // Z 2B:6, p. 420, a6-9 // R133, p. 839, a6-9)

隆莲法师编述的这一词条提到普光、圆晖两位法师之间有明确的师承关系，大概依据来源于宋高僧传中的描述“究其光师疏义繁极难寻”。那个其字除了当做圆晖法师的亲承师父外，似乎还可以做很多其他的解释。古代的传记也都没有在此发挥其中的“微言大义”，包括圆晖法师和崇廙之间的师徒关系也是如此。从义学传承来看，他们当然有次第相接的关联。但他们是否真的存在面授教学形式的师徒关系，恐怕是值得怀疑的。

再又说到俱舍论疏，虽然如上所说的法宝法师“多引众贤《顺正理论》直译《俱舍》，又好独抒己见。”但这或者也正是其优势。不仅如此，宝疏“独抒己见”的时候，引用了不少大乘经论。或者借此可以得到一些二者间的关联。

另外，古代作品中，除了光记、宝疏，以及之后的颂疏之外，日人的俱舍论稽古，可能也值得参考。。

好歹也是生活过将近3年的地方，离开前的某些刹那，心里面就涌出来那么强烈的伤感，以至要到梗咽落泪的地步。我把屋子里面的物件一件又一件的看，虽然已经被打包了，并且已经有了下家的大批家当。对于家当这个概念，大概很多人还是有相同想法的，看着下家搬过来的锅碗瓢盆，就想起当年的自己执意要找一个完全空的房间，以便置备进自己的。。。“家当”，即便只是一个木架一张床。虽说身处的那个空间并不完全属于自己，然而身处其间自己的布置，至少可以生出那是自己的空间的错觉。不过对于还有些人而言，那片空间可能才更有家当的意味吧，虽然久别重逢之后所见的如果还维持着当年的陈设的话，这种意味会更加强烈。直到现在我借着当时临离开前拍摄的一小段视频，才发现自己对那个地方还是有感情的。但我其实也有些怀疑这种感情其实只是出于中视频中透露出来的对某种居家环境的企图窥探的好奇。

好歹也是生活过13年的地方，如今离开总是会有些舍不得，可以说懂事之后的记忆大都是在这里发生的。如今的心态仿佛回到了某个陌生的地方，看着那些新闻，心里面会想起原来这些曾经和自己很有关系呢。记得毕业离校前一天夜里只我和附件两个还在宿舍，他说，当年第一天来到这里的记忆那么清晰，仿佛就是昨天一样。对我而言，那些记忆似乎随时都那么清晰，往往闪念之下就现在眼前。我想正是因为这么强烈的觉受，才会让先贤觉得过去是实有的吧。我很想一笔一画的描绘走过的每一段路说过的每一句话，路啊，房子啊，树啊，人啊，还有声音，味道，温度，风，。。。太多了。但又发现其中一个目的为的是怕今后有一天会不记得了。于是转念与其把描绘当做忘记的借口，不如令其自然的在记忆里多停留些时间。

应该还会回来的吧，希望能顺利的以另一种身份前往。

欧美将佛教作为学术研究是从19世纪初开始的。这些研究的发展似乎正代表了学者们认识佛教的过程。这个过程首先是从搜集资料开始的，如各地的三藏文本，敦煌遗书等等，这一过程涉及考古，勘探等。

其次是对这些资料予以整理，从文献学角度，将古代经典，尤其是梵文经典——包括印度本土、尼泊尔以及西域、以及西藏等地发现的——进行校勘，翻译。先期这个过程中学者们的动机，相当程度是为了基督教义的传播做准备和铺垫。校勘所得被学者们视为最终的善本。这些善本为后来的学者从事更加深入的探究打下了坚实的基础。在这个校勘过程的早期，欧美学者们有意回避了汉藏资源，认为只有梵文材料才有资格代表佛教的真正传统，追根溯源还佛教以本来面目，被学者们视为责无旁贷的责任。甚至还有极端的，认为只有巴利三藏才是真正的佛教。这个校勘、翻译的过程中，参与的学者部分是希望到佛教流布之地传教的基督徒，也有专门研究东方学，如印度学、藏学、汉学等的学者。

随着校勘的深入，翻译也开始着手。这项试图将某种含义从一种表述迁移到另一种表述的过程进展得并不顺利。这个时候的佛教学术界，很像古代中国的译经团体，由于不是类似藏地的zf统一行为，同一术语往往产生了多种不同的译法。这为不那么精通语言的佛教学者造成了解读上的障碍。也因为此，要想深入，语言往往被视为首先需要突破的障碍。

再次则是对整理的文本予以解读，虽然翻译的过程其实也就是解读的过程，但不仅如此，在翻译的基础上，欧美的学者们还试图借用西方原有的哲学传统，对佛教教义做归类和评判。欧美佛教学术研究人员所熟知的康德、维特根斯坦等等哲学家的观点，往往被借用来和法称、龙树等对话。直到不远的过去，欧美的学者们似乎才开始考察汉藏传统注疏对那些经典的诠释，并将这类诠释也作为研究的对象。如列宁格勒学派的舍尔巴茨基等，就通过直接从寺院就学的方式，获取延续至今的传统对经典的诠释。

随着解读的深入，学者们开始从死的文本转向活的传统，试图理解，融入乃至推介这一古老的传统。越来越多的学者，尤其是美国学者，开始从社会学和人类学的角度，不仅着眼于文本解读，更着重于延续至今的佛教传统，僧侣对经典的解读方式，乃至僧侣生活，僧侣参与社会的方式等，也被纳入研究对象中去。某些最初的研究者正是怀揣了解敌人以便征服敌人的心态去研究佛教的，不过到最后，不少学者则转向了对佛教的认同。这些研究过程中，尤其是以一种参与式的人类学研究的开展过程中，学者们往往不能置身事外及时的抽离其间，自己“被”成为了一名佛教徒。大概这也是那些教义本身的魅力所在吧，呵呵。

大致的作者将欧美的佛教学术研究按地域予以分类，大致分为印度、南传、汉传、藏传、中亚、美国六个部分，对这些地方出现的相关。。。现象的研究成果予以阐述。前四部分基本上还是成果丰硕的，第五部分开始，逐渐的就是作者在概述当地的情况了。

这些天过的有些浑噩。虽说未来似乎已经有了相对妥当的谋划，但当下的过渡期里的自己，还是显的有些。。。散淡（？）仿佛提前的退了休，可生理心理还在惯性一样的维持原状。只是在同样的时间起来做完在家应该做的事情后，“按理”应该出门了，却像断了路一样的，不知道下一步做什么。头几天还有很好的计划，但需要了结处理的事情却那么那么的多，不知不觉就没有了一门心思深入的态度。还是希望能再过完一遍吧，即便是忙里偷闲。

和同事一起在那个铁架棚子里面建最后一次小家的时候，忽然想起高中毕业的时候，和瞿老师还有当时的同学一起吃散伙饭的场面。想到这些和自己曾一起相处过六年的同事，这辈子很有可能再也不会见到了，即便见到，多也只是久别重逢的问候，不会再有为了某个问题深入的机会了，心里面就有些留恋，虽然当时并不如何，但现在的自己，却因为这再见的恐无可能，有些伤感了呢。我回过头看见蓝天白云下的青山，心里就生出这样的感慨。大家一杯一杯的喝着酒，说着有一搭无一搭的。。。废话，心里虽然觉得无聊，却仍然还是享受着的。

我想我还是做好准备了的吧？。。。连告别都要这样正式。。。其实，真的需要这样的准备吗？

开始俱舍学习之前至少应对论中用到的各种论述方法有所了解。否则在遇到诸如二十二门对十八界作分析的时候很可能一头雾水。虽然到现在仍然如此，但有意识的对这方面做些补习之后，至少是稍微明了了些。

这些论述方法至少有如下一些。

1、六离合釋。这更像是从构词法角度对解释个词汇。尤其是可能多义的文本，则需以此明了各名相的含义。这六种构词法似乎是按词汇/短语的构成成分之间的相互关系来作区分的。
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佛学大辞典“六离合释”条目
大乘法苑義林章卷第一

2、三句、四句。（这可说是摄类的基础了。）

《俱舍論頌疏論本》卷2：「依大毘婆沙。答問法不過四種。以狹問寬。順前句答。以寬問狹。順後句答。互有寬狹。應作四句。若無寬狹。答曰如是。」(CBETA, T41, no. 1823, p. 832, a22-25)


3、四种道理
（这四种道理来自瑜伽学者的归纳，在俱舍至少前面篇幅尚未提及。）
ref.
解深密经v5
瑜伽师地论v25

①观待道理，又称相待道理；（由諸因諸緣勢力生起諸蘊，由名身句身文身施設諸蘊。）
②作用道理，又称因果道理；
③证成道理，又称成就道理；（依现量比量圣教量而证成）
④法尔道理，又称法然道理。（謂何因緣故即彼諸蘊，如是種類，諸器世間，如是安布。）

4、五事（v6）

一自性事。如有處言。若已得此事彼成就此事。
二所緣事。如有處言。一切法智所知隨其事。
三繫縛事。如有處言。若於此事愛結所繫。彼於此事恚結繫耶。
四所因事。如有處言。有事法云何。謂諸有為法。
五所攝事。

5、差别（V2）

自性（Svabhāva-vikalpa）、计度（Abhinirūpanā-vikalpa.）、随念

。。。。。。

阅读这本书的起因大概是这样的，因为同事推荐的某个张老师，找到了其有关《悉达多》的评论，其中提到《悉达多》正可视作玻璃球游戏的前驱，前者主人公的思想，似乎在后者主人公那里得到了进一步的发展。而同事据说正好拥有纸质版本，对于这样将近500页的作品看电子版还是有点费力的。于是就借到了手边，飞快的看完。

克乃希特的一生除了在玻璃球游戏领域达到最高水平外，神父师长和论敌同学带给他的外界的讯息，可能对他有更大的影响。我想克乃希特之所以希望到外面去，正如整个玻璃球游戏领域希望建立和教廷的联系一样，都是希望找到在更广大环境下的自身的定位。从这个意义上讲，与其说他或他们是在尝试寻求被理解，不如说是在试图努力与所谓的“大梵”合二为一。在自我意识过于强烈的地方，对可能已经非常淡薄乃至难寻踪迹的整体归属感的重建，往往显得那样的迫在眉睫，我想这大概就是克乃希特经由他的师长神父和论敌朋友的启发，试图寻找玻璃球游戏当下存在的可能性和未来存在的可能性的原因吧。

类似于《悉达多》，在这部作品中，作者似乎又一次的在强调唯有生活本身才可能令人“觉悟”，相比之下那些教诫训导总是显得有些单薄。然而我们并不应该忘记，这些教诫训导本身就是生活的一部分，把这样的生活方式和所谓的真实、直接的生活方式割截乃至对立起来其实是不必要的。我们可以怀疑并逐步验证那些教导的有效性，直到心中对其未来的有效性有了相信的态度。这和那所谓的通过直接的生活经验得到的结论的有效性，其实没有什么不同。

虽说克乃希特的成长变化本身是很引人入胜的，并且书中不时出现让我感动和心有戚戚的细节，但在这样一个时候（“被”）阅读了这样一部作品，对于同样面对即将开始新生活的自己而言，克乃希特的身体离开他原本所属世界的第二天就遭遇了死亡。。。这似乎是在警诫自己在新环境中需要尽可能的谨慎。对于自己的状况和目标，尤其是阶段性的目标，以及达成那样目标的过程应该有尽可能清晰的认识，对可能的困难，应该有足够充分的预期。