o_o

（由我透过俱舍论以及相关的记、疏，所看到的佛陀的所说，大概可以做如下的描绘。）这个世界由两大部分构成，情世间和器世间。前者含摄了一切有情，或称一切具识者；后者则是前者所处的。。环境。二者的界定往往是胶着的，或者依有情界定器，或者因器说明有情。器世间大概的可以认为以须弥山为单位，一个世界只有一座。就佛陀的认知限度而言，有着无数的世界。这些世界各自发生着成、住、坏、空的循环往复。

情世间泛指生存于器世间中的有情，就种类（趣）而言，分为地狱众生，饿鬼众生，傍生（即畜生），人，以及天（五趣）。似乎是从这些有情各自具有的烦恼来分，还可以分为欲界，色界，无色界三等。其中欲界五趣皆有，色界、无色界则只有天趣。佛典认为一旦投生地狱、饿鬼或傍生，将很难再次投生为人，一方面因为地狱有情、饿鬼的寿命都极长，一方面在这三者所处的环境下终于被恶、贪嗔等不善心包围，很难产生智慧，因此此三者统称为恶趣。人、天都有趋入涅槃的可能，因此称为善趣。

有情是什么？简单而言，或即，具识者。即有情大概可以视为具有认识能力的个体。认识能力意味着有情具备认识发生过程中各个环节相应的子功能，而个体则意味着有情将这些子功能组合在了一起。这样的功能，如果使用佛教相关的话来说，大概就是五蕴，即色、受、想、行、识。当然识不一定要逐一经由这样前面四个环节才能产生，实际上前四个环节都可能直接产生识。色就现在来说，可能可以粗略的理解为物质世界，这既包括感官所能看、听、闻、尝、触到的一切，也包括相应的感官本身。因色而生受，连同先前积累起来的想（记忆？），从而产生行，由行产生识。大概如此。

这些众生以食为生，通过食来资益自身。当然这里所说的食并不局限于我们通常认知中的糖、蛋白质、无机盐等营养素，这些在食当中统称为“段食”，并且是粗的，只有欲望很强的有情才有需求，呵呵。而对于天趣而言，粗分的段食是不需要的。另如一类有情则专门以香为食，乃至光、影、冷、热，也都可称为细的段食。除段食外，还有触、思、识三种。这三种也是有情赖以生存的重要资粮。

因为有对食的贪，有情们发生着各种活动。据说最初的人就是原本以喜乐为食的天们因为贪著地上生长的美食，结果天光阴暗，身色粗重，发生了种种的退变，结果变成了人，乃至有了大小便道。而先前的自然生长的美食被（可以说是无节制的）吃光了，接下来的几等次优良品种也被吃光了之后，为了防止下一等食物也被吃光，于是有了囤积，于是贪心有了具体的体现，如分田，防盗等等。而因为变成了人，有了男女的分别，淫心也有了，如此等等粗重的烦恼，伴随有情们的身、语、意的活动，一直延续至今。

除去这类从天变成的人外，大多数有情，至少我们看得到的大多数有情都是生出来的，并且无一例外的，都会死。佛陀自问，为什么会有死，那是因为老，而之所以老，是因为生（这里所说的生并非指老对应哪个个体的受胎，而是指他为其他有情的受胎提供了父精或母血。对于一个通常而言的有情来说，完成了这个生的阶段，剩下的生命阶段，也就是等死了）。而之所以能生，从远点开始说的话，则是因为贪爱追求妙资具，乃至广求淫爱等上妙境界，起心动念，广造善恶业。而之所以有对妙资具的贪爱，则是由于对事物的苦乐有了识别，如此等等，一直回溯到受胎的刹那。

佛陀说，有情死后并非完全消失，至少对于欲界的胎生和卵生的有情而言，会先以中有的形态存在一段时间，在业力驱使下，找到适合自己开始下一轮受生的父精、母血结合的刹那，与此二者相合，开始新一轮的轮回。这个刹那也即如上所说的，生。

有情的出生方式，除了胎生和卵生外，还有湿生与化生。地狱、天以及中有都是以化生的方式。湿生主要是指如蚊虫类从湿气中生者（或者按现代的眼光，也都可以归类到胎、卵两类。另据说人也有卵生的，有一种龙则依湿气即生（瘴气？）。）

佛陀坐在菩提树下，对自己以及自己的所见作一一的考察、思维，视图找到当下的原因。于是有了对十二缘起的循环往复的体认。这如同弹簧一样一圈一圈的人生，在佛陀而言，实在是毫无意义的。而这无意义的轮回的驱动力，则在于业。如果再往前，则会发现驱使有情造业的，在于烦恼，如上所说的贪、嗔等。如果能够斩断烦恼，则不会造新的业。如果以往的业都受尽了，则就可以不再处于这样的轮回当中。出了轮回，则是不受后有的涅槃。佛陀说（至少对他的部分声闻弟子这样说），这样的涅槃最极寂静，最可欣乐，是终极的善，应该成为求解脱者的真正目标（而不是外道那样的“躲”入无想定之类的）。

在轮回以及从轮回趣往解脱乃至最终解脱的这个过程以及其中的各个状态中，共有二十二种。。东西。。的作用显的额外突出，俱舍称其为二十二根。

有的业决定着我们下一生或多生所属的趣（地狱众，乃至天），有的业决定着我们后半生，或下一生，或多生的境况。前者可称作引业，即引往所趣者。后者称为满业，即圆满所趣者。粗略的说，可以将所造的业按所造业的部位分为身、语、意三类。如果更进一步的细分，则可分为十类恶业：杀、盗、邪淫，虚妄语、粗恶语、离间语、杂秽语，贪、嗔、邪见。及与之相对的十类善业。从怎样的因导致怎样的果，从最精微的层面讲，只有佛陀能透彻的了解，即便是如舍利子这样的大弟子，也不能完全的通达。因此这里所谓的业果的规律，只是佛陀已有的宣说的总结，甚至很可能是不完整的。或如常说的，业果微细，唯佛能知。在这业果的规律基础上，后来的论师们更对因缘予以总结，即六因、四缘学说（？）。

如上的，意业中提及的贪、嗔，邪见，以及类似的种种起心动念，正是触发诸业以感果的根源。佛陀在不同场合对这些烦恼作过详略不同的阐述，其后的弟子们更曾对这些阐述予以归纳整理。其中比较重要的一种阐述是将最重要的烦恼列为十随眠：贪、嗔、慢、无明、疑、邪见、断见、边见、见取、戒禁取。之所以说这一组重要，是因为后来涉及的断烦恼以出轮回的修行，主要就以这十随眠作为所断的对象。

从轮回中解脱有两个要点，一是断烦恼，一是不造促成新的轮回的业，不管是善的还是恶的。至少不是恶业尤其是令今后投生恶趣的业了。二者相互关联，往往互为因果（新造的业令烦恼更加坚固，于是引发更多的新业）。然而管住起心动念往往很难，至少比管住身、语来的艰难。因此为了令自己不造新业，至少是不造新的恶业，为了脱离轮回的修行者会殷重的立誓，哪些行为决定要断，哪些行为决定要行，如此等等。这个立誓的过程，或者即是受戒。

待自己能够以戒圆满的约束自己的身、语，修行于是有了进一步的可能。就俱舍所描绘的修行道路而言，要待到见道的地步，才可能对苦生起绝对的定解，才会有真正的出离而后快的渴求，从此才真正进入出轮回的修道阶段。要想根除自身的烦恼，大概须得两方面的准备，一是学习前人总结的各种烦恼，诸如其生起的次第，可能的过患等等。一是这些烦恼在自身身上的具体体现。前者主要通过闻思实现，后者则更需直接涉及对自己的心（心理活动？）的体认和改造，这需要在禅定的状态下进行。

俱舍里按五蕴的方式描绘认识的产生过程，经由对这个认知过程的体认（不论是听闻还是自身的觉受）中，更可以得出对一切的概括，这是经由十二处、十八界来实现的。而详尽的讨论一切，俱舍则以色、心、心所、不相应行、无为五种展开。之所以要讨论一切——或者如论中所说，一切法（一切事物？）——我想是因为要为无常、苦等这些属性的存在范围作界定。如果一切轮回中的法都是苦的，无常的，或无非诸如此类的属性，而如果所谓的解脱真是妙的，趣往的道路也是确然有效的话，那么处在那样的苦的境地，就必当沿这出离的道路，循径而行才好。

就俱舍而言，最初是以五停心观来修习禅定的。这五种停心观也分别对应了五种主要烦恼的对治。不同的修行者可能根据自己的实际情况选择，如易掉举散乱者则数息，色欲重则不净，嗔强则慈悲观，愚痴则观因缘，我见重则十八界，如此等等。

按俱舍的观点，欲界的烦恼粗重，是没有定的。欲界得到定，或者说止的有情，身体虽然还在欲界，但这时所得到的其实是色界定，比如初禅，或至少是近于初禅的未至定。在定的基础上的思考是强大的，也只有这样状态下引发的智慧才可能真正的断除烦恼。不仅如此，经由处于禅定状态下的思维，还可以得到常人难以想象的神通。

（由于还没有得到过止，所以下面的记叙不过是摘编，而摘编本身的结构及其所表现出来的思路都可能是错误的）

在定的前提下的思，或者说观（毗钵舍那），才可以说得上修。这样的修除了定之外，还需要智的参与。这时思考的内容，可用苦、集、灭、道四谛十六行相来概括。如上所说的一切轮回中的因集而起的法皆苦，唯有道才能导往轮回的灭。见道之前，须得按这样的结构，对应断者，如何断，如何才算断尽，有清晰的认识。这个过程本身也是断的过程，比如有的烦恼往往是“见”到了即消失了的。待洞见一切之后，即致力于将未断的烦恼逐一铲除，直到明知自己再无可断，不受后有的境地。那时身后已不再有受生，成为了斩断一切烦恼的应供罗汉，就声闻乘人而言，应该就是圆满的终点了。从见道到成为罗汉之间，最多再有七次受生。待达到不还果的阶位，则欲界烦恼皆已断尽，相应的业报也都受完，只待色界和无色界的处理干净就好了。

值得注意的是，并非所有声闻乘人都是只将成为罗汉作为自己的终点的，只是说这是脱离轮回的直径。就俱舍的观点，凡夫成佛，需要极长远的时间，对于致力于自利的人而言，这样的久远是难以忍受的，必得出离而后快。但就声闻乘人的三乘菩提分法而言，趣往罗汉也只是其中之一。趣往成佛的道路同样也是有的，但这并没有在声闻乘的著作中详尽的讨论，这一工作，是经由大乘行人完成的。

从现代眼光来看，佛说所针对的有些问题似乎那么的。。。虚无。诸如轮回，前后世什么的，因为不能现量缘到，显得那么遥不可及。这可能和佛说所针对的外道的特性与现代的差别太大有关。印度的外道非常专注于禅定，在那甚深的禅定当中，修行者的“意识”回到了过去，或去到了他方，这类神通让他们获知了感觉器官难以企及的境界。因为这类眼不见却知，耳不闻却晓的东西，令这些修行者在与他们同出一处的“俗人”那里，被视作了贤人，乃至圣人。他们的观点愈发的自信，几乎自认为的可以当做定论了。于是在佛陀之前，就有了那么多的“见”，所谓世界有边，或无边，有尽，或无尽，有关联，或无关联等等，往往都是这些修行者经由禅定中所获知的内容伴以过度自信的产物。

既然认识了世界，或者说，想当然的认为已经认识了世界之后，那些有见者（对于他们而言，世俗人不过是些没有见的“傻瓜"）相应的或发明或改造，有了一套应对他们所认识的世界的方法。那个时候的印度应该是很苦的了，物质生活那么的不发达，转而追求精神上的愉悦（？），或进而思考如今苦境的原因，似乎作为某种转移目标的方式显得那么迫切。即便投身到天上，也就是那样了吧，与其周而复始的在那如轮回般的不断受生中反复，不如永远的出离那样的轮回。基于这样的目的，修行者们提出了各自的解脱方式，或者祭祀升天呀，如鹿如猪般行事呀，或者涂灰当衣呀，如此等等不一而足。这一片纷繁混乱的局面，就是佛陀出现之前的思想环境。

俱舍作为毗昙中的重要著作，可以视为对有部、经部二者所颂习的所有佛说（经藏）的归纳和总结，并同时兼顾有部的根本论典，一身六足。佛陀及其主要弟子如舍利弗等，曾在不同场合就某个问题从不同侧面，或不同详略的予以阐述。这些阐述并非完全一样，有的甚至看上去互相矛盾，因此如何汇通佛说，发掘其中的密意，令佛所说的系统化、理论化，大概就是论的目的和价值吧。从这个角度讲，论点可能和每一段佛说的原意都有距离，但经由对某些文本予以。。特别。。的解读，却可以汇通整个三藏。当然这里所说的三藏是有派别的，可以说所有部派对完整的佛说都是有选择性过滤的，抽取一部分，可能是一大部分，能够被自己的观点所涵盖的那些，作为自己所记别讽诵的三藏。当然这个选择性过滤也不一定就是主动的，由于当时的信息传递并不发达，而禅定中的所见也往往被周遭认可。。总之各个部派所持的三藏，很可能只是部分的反映了佛说的全貌。

也因为此，俱舍这样的以理为宗者就显得更加可贵。因为文字总是可以被解释，再解释的。因此合理性与字面含义相比，前者就变得更加重要。但从另外一个角度讲，所谓的合理和实际的情况仍然可能是有差距的。古代的大德们为什么是在辩论中确定合理性，而不是在甚深的禅定中予以现证？如果当时的每一位，即便只是大多数具有相似禅定境界的修行者（尤其是阿罗汉们），在禅定中都达到了相同的结果的话，这样的结果难道就不能被作为正确的予以公认？可能也是因为这样的原因，才有了大毗婆沙论那样的汇编吧。虽说有评家予以取舍，以及后来的俱舍、正理等论的辨破。可能对于那样一个巨大的观点宝藏，不是从其中采摘出唯一正确的哪一项，得是对那其中的大多数被认为是大阿罗汉们的实证经验（？）予以融汇贯通才可能臻至真实的情况吧（？）

在学习俱舍的时候，感觉至少从学习的角度来看，俱舍现有结构并不一定易于接收，因为很多先决知识是被放在后面论述的。或者专门指出了详后，或者是当做某种理所当然的预期。结果就让劣慧如我的闻思者感到有些。。。混乱。有的地方的诸门分别也感觉有些繁杂，例如对十八界的二十多门分别，总之可能得在读到后面再反刍。。

自认为作为学习，可能可以参考这样的顺序：
三界（欲、色、无色），六道，时空计量等（V8,10,11，12）
外道六十二见（V18）参考光记注解等
色法（V1）
十二因缘，食等（V9）
烦恼（V19,20,21）
心、心所法（V1，4）
蕴、处、界（V1，2）
不相应行法（V4，5）
诸根（V3）
蕴、处、界（V2）
诸门分别（界，根等）（V2，3）
了义-不了义，实-假（V1，V9）,
因缘（V6，7）
业道（V13，14,15,16,17,18）

以上似乎可以笼统的视为对是什么和为什么的论述。如果从四谛的角度讲，大概也可以归为苦、集两方面。因此在上述顺序中间，可以穿插了解四谛中针对苦集的论述。之后的灭、道二者，基本上按本论的顺序。

惑灭，圣贤（V21后半，V22，23,24,25）
道谛（V26--29）

从俱舍描绘的圣贤来看，他们与异生的最大差别就在于灭烦恼的程度。异生烦恼全在（相对自界而言），圣贤则因为位、向的高低有了不同程度的惑灭。仅仅闻、思获得的灭烦恼是不够的，需要在禅定的状态下，对苦啊，集啊生起定解。虽说比照不一定适当和准确，但我总觉得就纯粹的方法来看，和现代的催眠有或多或少的相类。虽然有世间出世间，有无外力介入等的不同。但都需要一种事先很。。。轻安。。的状态，在这种状态下对相应的问题予以思考，从而才可能得到定解。大概也正是因此才那么强调禅定的重要性吧。所思考的内容（止观）的指向，全在于自身烦恼的消灭。对于自身要达成脱离轮回的解脱而言，这无疑是一条捷径。

相较于别解脱戒而言，菩萨戒更着重的不是外在行为的应作应遮，而是行事动机的是否恰当。这是否恰当的标准，则是大乘行者一应贯之的菩提心，或通俗笼统的称作利他心。能够利他同时自利当然非常好，即便不能如此，也宁可利他而不自利。最起码，则是不能伤害他人。

藏地受菩萨戒有两种途径，一是专门针对菩萨戒依照入行论或菩萨地的行持方式受戒。二是密乘灌顶授予密乘戒前，会附带授菩萨戒。按格鲁的讲法，前藏、中藏依菩萨地受菩萨戒的传承已经中断，多按入行论的方式作持。近代林仁波切应今莲花尊者所请，在金刚座三宝前依菩萨地仪轨（？）受菩萨戒，以此恢复该传承。按噶举讲法，则该传承并未中断。

月官论师的菩萨律仪二十颂简明扼要的将菩萨地所提及的4根本及46恶作予以概况，但通常所说的瑜伽菩萨戒还包括从虚空藏经以及善巧方便经中析出的戒条，由此总共18根本堕。二十颂提示了菩萨戒行持的基本原则，即“随于自及他，虽苦若有利，及利乐应作，不做乐无利”，并在中间“如染非自心”，以及最后“具悲悯慈爱，及善心无犯”提示了判断行持菩萨戒时是否犯恶作的标准。对于根本堕而言，则明确说明了触犯的对应行为即相应的驱使动机。

来自虚空藏经中的诸多根本堕是专门针对国王、大臣等具有大权势者制定的。现今的普通人而言，即便想要犯这类恐怕也很困难。二十颂虽然依据菩萨地列出了四根本堕，但并未明确需要重受菩萨戒程度的构成条件。菩萨地提及的四根本堕乃至整个瑜伽菩萨戒的18根本堕中除邪见和舍菩提心二者，并非一触即当重受，还需四缠具足，即“不视为过，欲行不遮退，欢喜，无有惭愧”。除非将这些根本堕当做习惯的欢喜行持而无丝毫的悔悟，否则触犯根本达到要丧失菩萨戒需要重受的地步也并不那么容易。

总体而言，菩萨戒着重于任何行动的发心。虽然这些戒条指定了特定的情景，不过这类情景可能更适合理解为对于初业行人行持菩萨戒中的律仪戒的具体规定。对于资粮道以上，乃至登地的菩萨而言，重点则为摄善法戒和饶益有情戒了。任何行为如果动机是由嫌恨、恚惱驱使的，都是值得忏悔的，往往构成染违犯。由懒惰、懈怠、放逸为动机的，则往往构成非染违犯。因为良善的发心作驱使的，或者丧失了情志的控制力（如疯狂等），则非违犯。

通常有上戒摄下戒的说法，即某情景下，大乘戒与别解脱戒，或密乘戒与菩萨戒及别解脱戒等，发生冲突不能兼顾的时候，依上戒行事，开许下戒违犯生大功德。能开许的菩萨，不一定证得初地，但应至少精勤六度，非谓略行便足。行此方便的当下，内心的动机、意乐均应非常清净。少善根，智慧驽钝，贪著自利之辈，绝非其所应行境。如果妄用开许，还可能导致放逸。

如果已受别解脱，则可开许的只限于遮罪，四根本不得开许。就道业而言，如果完全基于利他，根本堕并不圆满，此时如果要行这样的行为（破四根本以利益更多的有情），应先舍戒。佛教住世首在持戒，尽管有开许，戒仍为第一需考虑的。

对于46恶作而言，或者可视为自利、利他分为两类。其中自利开为六度，利他则归为饶益有情。
布施：不三供三宝（财施），随逐欲心转（悭吝）。不敬诸耆德，不正答他问（无畏施）。不受他所请，拒不受金等，不施于求法。不施于求法（法施）
持戒：弃舍犯戒者，不学令他信，于利他少事。悲愍无不善。忍受诸邪命。掉举轻躁等，思一向流转，不避护恶称，虽有惑不治。
忍辱：他骂报骂等，轻舍诸恚者，弃舍他谏谢，随逐忿心转。
精进：为供事御众，不除懈怠等，贪说无义论。
禅定：不求三摩地，不舍静虑障，见味静虑德
般若：毁谤声闻乘，有自法勤彼。勤非勤外论，精勤复爱乐，诽谤大乘法，自赞而毁他。不往听闻法，毁师但依文。

饶益有情：须伴不往助，不供事病人。不救拔众苦。不诲诸放逸（苦因）。于恩不报恩，不解他愁恼。不施求财者。不利诸徒众。不随他心转。不赞扬功德。不称缘降伏，不现通怖慑。

===================

附：十八根本堕。
自赞毁他不施法或财，不听悔谢弃舍大乘教，
夺三宝财谤法夺袈裟，五无间及邪见坏村等，
示空性於未熟退菩提，舍别解脱谤声闻妄语，
取三宝财制恶戒舍心。

希望了解有关普光师的动机来源于百法疏，相比窥基法师的百法疏，光疏将当时译出的几乎所有瑜伽论典中的相关主题的不同意见一一罗列，并予以汇释分别，是一份非常得体的文献综述。当时自己读百法时疑惑的也就是这许多论中，都是这精确的一百个法吗。结果普光师的疏提供了理想的答案。

当时也在为糅释入俱舍到底先用那个好。结果看到吕澂先生的评述“旧传谓奘师以西印俱舍师义口授普光，有如窥基之传唯识。云西印诸师者，今考之即德慧、安慧、世友等各家。德慧在西印伐腊毗讲学，伐寺与中印那寺齐名。由称友《俱舍释》中，证以普光《俱舍记》，发现极多相似之说，盖称友受之于德慧、世友者，普光亦间接由奘师受之矣。即此而知奘师于《俱舍》后之学派，亦能了如指掌”。等相对深入之后，才发现其中保持了百法疏一贯的风格。真是很幸运了。更舒服的，是其中的引文几乎全为原文引录，可以通过CBETA一一确证。相比之下宝疏则“多引众贤《顺正理论》直译《俱舍》，又好独抒己见”。其中引文也多为义引，难以查对。虽然按宋高僧传所记，后人对俱舍中的六离合释，多以宝法师为定量。不过这仅限于六离合释了，并且窃以为六离合释本身并不是用来阐述立名理由的很好的工具，在整理过程中甚至有有意淡化忽略的意图。所以这也无所谓了，呵呵。

有关光法师的生平记载非常少。所有的相关信息都围绕玄奘法师的译场。似乎译事开始前不存在，译事终止之后便消失了。。相比之下当时的很多法师通过这一阶段的锻炼，到地婆诃罗、义净三藏年代，就又入译场，参与证义等职务。光法师的这种情况大概算得上特殊的。不过按后来的传记所说，光法师“聞少證多，奘師默許”，在同门之中学识似乎并不算高超的。话虽如此，作为玄奘法师译场的主要笔受，记录了十之七八的译文，并且从俱舍论記、百法疏中体现出来的对大小乘经论的熟悉程度，恐怕与其说是闻少，不如说是话少罢了。

光法师无疑也是玄奘法师的最重要的弟子之一。这从玄奘法师曾经两次命其往当时的中央机关递奏折就能看出来。还不必说曾口授俱舍密意。从俱舍论記中普光师对玄奘法师的称谓均为“和上”，那么普光师应该是在玄奘法师座下受的近圆吧。另外当年玄奘法师选定协助翻译十家唯识论注释的四位高足中，普光师也在其中。但光法师对玄奘法师的态度则稍有些疑惑。最奇怪的是其在奘师将圆寂时，还在与其他弟子问“和上決定得生彌勒內院不？”按理这样的问题似乎并不必要问。但或者弟子们也有些希望能够在不远的将来就与和上快些相遇吧？

除了经录中提供的信息外，大概玄奘法师的相关传记，以及经论的前后序，算是最原始的资料了。之后的相关记载大多根据这些予以发挥。宋高僧传提到当时的嘉尚、普光可能是一个人。“或謂嘉光普光也，若驗從辯機同參譯務，即普光是也。”（嘉光应该是嘉尚的笔误）。这里所说的“從辯機同參譯務”则可以推断就是二者是同一人的根据并不清楚。但后来的僧传著作大概就是以此为据，将奘师传记中的“遂命嘉尚法師具錄所翻經、論，合七十四部，總一千三百三十八卷”，直接用普光替换了嘉尚。经录中确实有嘉尚法师作为笔受参与的译作。同时后来的传记也提到他的更多工作是在证义和缀文，而这两项在经录中并没有体现。但奇怪的是在现有高丽藏大毗婆娑论初卷末尾记录的相关参与人员中，嘉尚出现了两次，并且有不同的寺籍，分别为“弘法寺沙門嘉尚筆受”（金藏作“印法寺”）和“西明寺沙門嘉尚筆受”，后者紧随“大慈恩寺沙門大乘光筆受”。或者嘉尚法师与大乘光，其实真的是两位吧？现代隆莲法师编述的中国佛教“普光”条，就没有这种二者合一的态度。

虽说如此，但如果说他们是同一个人，似乎也是有理由的。既然普光师笔受了十之七八的译作，理应由其在那个时候对所有的译作加以统计归整。而不应是仅有若干证义经历的嘉尚师。而且从以往了解到的有关玄奘法师译场组织的资料来看，负责证义的似乎是一个十多人的团队。后来的传记之所以认为嘉尚师与玄奘法师关系密切，大概就是因为这次统计归整吧。但从三藏法师传中的文句来看，没准那里的嘉尚，其实只是单纯表示庆贺的意思？

如果他们真的是同一人的话，那么来自有关嘉尚师的资料，还有如下一些：

《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷10：「經之初會有嚴淨佛土品，品中說諸菩薩摩訶薩眾為般若波羅蜜故，以神通願力，盛大千界上妙珍寶、諸妙香花、百味飲食、衣服、音樂、隨意所生五塵妙境種種供養，嚴說法處。時玉華寺主慧德及翻經僧嘉尚，其夜同夢見玉華寺內廣博嚴淨，綺飾莊嚴，幢帳、寶輿、花幡、伎樂盈滿寺中，又見無量僧眾手執花蓋，如前供具，共來供養《大般若經》，寺內衢巷牆壁皆莊綺錦，地積名華，眾共履踐。至翻經院，其院倍加勝妙，如經所載，寶莊嚴土。又聞院內三堂講說，法師在中堂敷演。既覩此已，歡喜驚覺，俱參法師說所夢事。法師云：「今正翻此品，諸菩薩等必有供養。諸師等見信有此乎！」時殿側有雙柰樹，忽於非時數數開花，花皆六出，鮮榮紅白，非常可愛。時眾詳議，云是《般若》再闡之徵。又六出者，表六到彼岸。」(CBETA, T50, no. 2053, p. 276, a17-b5)

《宋高僧傳》卷14：「天后詔名德十員助其法化成與明恂嘉尚同預證義。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 791, c4-6)（“其”指唐京兆恒濟寺道成）

《續古今譯經圖紀》卷1：地婆訶羅三藏译场中，「沙門道成薄塵嘉尚圓測靈辯明恂懷度等證義。沙門思玄復禮等綴文筆受。」(CBETA, T55, no. 2152, p. 368, c16-18)

《新修科分六學僧傳》卷23：「蚤從三藏奘師研習諸論。晚於玉華宮。譯大般若經。充證義。綴文之職。及奘之疾使悉疏所翻經論部卷數目。所造功德讀于前。奘合掌歡喜以謝。天后初。詔入義淨三藏譯場。時稱宿匠云。」(CBETA, X77, no. 1522, p. 274, b2-5 // Z 2B:6, p. 420, a6-9 // R133, p. 839, a6-9)

隆莲法师编述的这一词条提到普光、圆晖两位法师之间有明确的师承关系，大概依据来源于宋高僧传中的描述“究其光师疏义繁极难寻”。那个其字除了当做圆晖法师的亲承师父外，似乎还可以做很多其他的解释。古代的传记也都没有在此发挥其中的“微言大义”，包括圆晖法师和崇廙之间的师徒关系也是如此。从义学传承来看，他们当然有次第相接的关联。但他们是否真的存在面授教学形式的师徒关系，恐怕是值得怀疑的。

再又说到俱舍论疏，虽然如上所说的法宝法师“多引众贤《顺正理论》直译《俱舍》，又好独抒己见。”但这或者也正是其优势。不仅如此，宝疏“独抒己见”的时候，引用了不少大乘经论。或者借此可以得到一些二者间的关联。

另外，古代作品中，除了光记、宝疏，以及之后的颂疏之外，日人的俱舍论稽古，可能也值得参考。。

欧美将佛教作为学术研究是从19世纪初开始的。这些研究的发展似乎正代表了学者们认识佛教的过程。这个过程首先是从搜集资料开始的，如各地的三藏文本，敦煌遗书等等，这一过程涉及考古，勘探等。

其次是对这些资料予以整理，从文献学角度，将古代经典，尤其是梵文经典——包括印度本土、尼泊尔以及西域、以及西藏等地发现的——进行校勘，翻译。先期这个过程中学者们的动机，相当程度是为了基督教义的传播做准备和铺垫。校勘所得被学者们视为最终的善本。这些善本为后来的学者从事更加深入的探究打下了坚实的基础。在这个校勘过程的早期，欧美学者们有意回避了汉藏资源，认为只有梵文材料才有资格代表佛教的真正传统，追根溯源还佛教以本来面目，被学者们视为责无旁贷的责任。甚至还有极端的，认为只有巴利三藏才是真正的佛教。这个校勘、翻译的过程中，参与的学者部分是希望到佛教流布之地传教的基督徒，也有专门研究东方学，如印度学、藏学、汉学等的学者。

随着校勘的深入，翻译也开始着手。这项试图将某种含义从一种表述迁移到另一种表述的过程进展得并不顺利。这个时候的佛教学术界，很像古代中国的译经团体，由于不是类似藏地的zf统一行为，同一术语往往产生了多种不同的译法。这为不那么精通语言的佛教学者造成了解读上的障碍。也因为此，要想深入，语言往往被视为首先需要突破的障碍。

再次则是对整理的文本予以解读，虽然翻译的过程其实也就是解读的过程，但不仅如此，在翻译的基础上，欧美的学者们还试图借用西方原有的哲学传统，对佛教教义做归类和评判。欧美佛教学术研究人员所熟知的康德、维特根斯坦等等哲学家的观点，往往被借用来和法称、龙树等对话。直到不远的过去，欧美的学者们似乎才开始考察汉藏传统注疏对那些经典的诠释，并将这类诠释也作为研究的对象。如列宁格勒学派的舍尔巴茨基等，就通过直接从寺院就学的方式，获取延续至今的传统对经典的诠释。

随着解读的深入，学者们开始从死的文本转向活的传统，试图理解，融入乃至推介这一古老的传统。越来越多的学者，尤其是美国学者，开始从社会学和人类学的角度，不仅着眼于文本解读，更着重于延续至今的佛教传统，僧侣对经典的解读方式，乃至僧侣生活，僧侣参与社会的方式等，也被纳入研究对象中去。某些最初的研究者正是怀揣了解敌人以便征服敌人的心态去研究佛教的，不过到最后，不少学者则转向了对佛教的认同。这些研究过程中，尤其是以一种参与式的人类学研究的开展过程中，学者们往往不能置身事外及时的抽离其间，自己“被”成为了一名佛教徒。大概这也是那些教义本身的魅力所在吧，呵呵。

大致的作者将欧美的佛教学术研究按地域予以分类，大致分为印度、南传、汉传、藏传、中亚、美国六个部分，对这些地方出现的相关。。。现象的研究成果予以阐述。前四部分基本上还是成果丰硕的，第五部分开始，逐渐的就是作者在概述当地的情况了。

开始俱舍学习之前至少应对论中用到的各种论述方法有所了解。否则在遇到诸如二十二门对十八界作分析的时候很可能一头雾水。虽然到现在仍然如此，但有意识的对这方面做些补习之后，至少是稍微明了了些。

这些论述方法至少有如下一些。

1、六离合釋。这更像是从构词法角度对解释个词汇。尤其是可能多义的文本，则需以此明了各名相的含义。这六种构词法似乎是按词汇/短语的构成成分之间的相互关系来作区分的。
ref.
佛学大辞典“六离合释”条目
大乘法苑義林章卷第一

2、三句、四句。（这可说是摄类的基础了。）

《俱舍論頌疏論本》卷2：「依大毘婆沙。答問法不過四種。以狹問寬。順前句答。以寬問狹。順後句答。互有寬狹。應作四句。若無寬狹。答曰如是。」(CBETA, T41, no. 1823, p. 832, a22-25)


3、四种道理
（这四种道理来自瑜伽学者的归纳，在俱舍至少前面篇幅尚未提及。）
ref.
解深密经v5
瑜伽师地论v25

①观待道理，又称相待道理；（由諸因諸緣勢力生起諸蘊，由名身句身文身施設諸蘊。）
②作用道理，又称因果道理；
③证成道理，又称成就道理；（依现量比量圣教量而证成）
④法尔道理，又称法然道理。（謂何因緣故即彼諸蘊，如是種類，諸器世間，如是安布。）

4、五事（v6）

一自性事。如有處言。若已得此事彼成就此事。
二所緣事。如有處言。一切法智所知隨其事。
三繫縛事。如有處言。若於此事愛結所繫。彼於此事恚結繫耶。
四所因事。如有處言。有事法云何。謂諸有為法。
五所攝事。

5、差别（V2）

自性（Svabhāva-vikalpa）、计度（Abhinirūpanā-vikalpa.）、随念

。。。。。。

阅读这本书的起因大概是这样的，因为同事推荐的某个张老师，找到了其有关《悉达多》的评论，其中提到《悉达多》正可视作玻璃球游戏的前驱，前者主人公的思想，似乎在后者主人公那里得到了进一步的发展。而同事据说正好拥有纸质版本，对于这样将近500页的作品看电子版还是有点费力的。于是就借到了手边，飞快的看完。

克乃希特的一生除了在玻璃球游戏领域达到最高水平外，神父师长和论敌同学带给他的外界的讯息，可能对他有更大的影响。我想克乃希特之所以希望到外面去，正如整个玻璃球游戏领域希望建立和教廷的联系一样，都是希望找到在更广大环境下的自身的定位。从这个意义上讲，与其说他或他们是在尝试寻求被理解，不如说是在试图努力与所谓的“大梵”合二为一。在自我意识过于强烈的地方，对可能已经非常淡薄乃至难寻踪迹的整体归属感的重建，往往显得那样的迫在眉睫，我想这大概就是克乃希特经由他的师长神父和论敌朋友的启发，试图寻找玻璃球游戏当下存在的可能性和未来存在的可能性的原因吧。

类似于《悉达多》，在这部作品中，作者似乎又一次的在强调唯有生活本身才可能令人“觉悟”，相比之下那些教诫训导总是显得有些单薄。然而我们并不应该忘记，这些教诫训导本身就是生活的一部分，把这样的生活方式和所谓的真实、直接的生活方式割截乃至对立起来其实是不必要的。我们可以怀疑并逐步验证那些教导的有效性，直到心中对其未来的有效性有了相信的态度。这和那所谓的通过直接的生活经验得到的结论的有效性，其实没有什么不同。

虽说克乃希特的成长变化本身是很引人入胜的，并且书中不时出现让我感动和心有戚戚的细节，但在这样一个时候（“被”）阅读了这样一部作品，对于同样面对即将开始新生活的自己而言，克乃希特的身体离开他原本所属世界的第二天就遭遇了死亡。。。这似乎是在警诫自己在新环境中需要尽可能的谨慎。对于自己的状况和目标，尤其是阶段性的目标，以及达成那样目标的过程应该有尽可能清晰的认识，对可能的困难，应该有足够充分的预期。

大致分期为
上古
春秋战国
秦汉
唐宋
元
明清
五四以后

似乎这若干分期的原因，都在于“外族”对原有的语言主体所作的扩展和补充——可能也可以说是侵扰，因为这破坏了原有的纯粹性——并（由此）变得越来越严密。（或者这个严密化的过程是这样的，由于不同语言对相近表述所在的语境的认同有着差异（据说有种南美的语言，字汇的变型上可以体现说话者所说内容的来源渠道，如为猜测还是亲见等），两种语言要想互通，恐怕得持有两种语言——包括方言——的人，能够在操两种语言的生活环境间自在的切换。从这个意义上来说，语言的严密化的过程，更像是在将语言中各种原来只处于默认状态的共许明确的表现出来，从而减少歧义，提升表达的准确性和有效性。使得语言在丧失了临场感之后仅凭那些文字，可以不那么的走样。对于和“自己人”的交流，或者不需要这么麻烦，然而如果预期的受众超过了这个范围，表达得尽可能的准确，肯定不是坏事吧。）

本来还想对书中提到的各个时期的语法现象做个整理，但发现能够想到上面这些，可能是在公交车上飞快翻完之后所得到的，更大的收获呢。

金先生在一篇随笔里面列举了凡宗教信仰都将涉及的十个理论问题，很有概括性。这十类似乎还可以再归结为三大类，所以列出的顺序乃至用语和原文都稍有不同。

1.1 神性（神人问题）

1.2 我性（主客问题）

1.3 梵性（精神个体-精神整体，乃至个体-整体）

1.4 因果

2.1 常-断

2.2 空-有（存在）

2.3 真-幻（现象和本质）

3.1 正确性（是-非）

3.2 苦-乐

3.3 恶，美

此外如果从行为上考察，则又似乎都可以归结到闻思修三方面了。

汉文藏经有专门的疑伪部类，被划到该部类的理由主要有如下几条：

1、同时期经录或具权威的经录中没有记载或判为疑伪；
2、相关信息（序跋，传记等）中没有记载或与其他史实不符；
3、没有明确的译者；
4、文义中涉及音译外来语有明显的误用；
5、文义拉杂俚俗，与同类经典明显不符；
……

从文献学意义考察，这些文本或者称得上疑伪，然而如果从宗教角度看，则可能有更多的理解。比如按某种判定标准，凡三皈者都可算是内道。如果按这个标准看，或者相当部分的疑伪文本都需要重新归类了吧。。

推而广之的，相对于了义和不了义而言，虽然确立什么是了义很重要，但就文本而言，恐怕更重要的不是去如何辩破某种被自己视为不了义的表述，而是面对那样的表述如何（做了义性的）解读的问题了。