（由我透过俱舍论以及相关的记、疏，所看到的佛陀的所说，大概可以做如下的描绘。）这个世界由两大部分构成，情世间和器世间。前者含摄了一切有情，或称一切具识者；后者则是前者所处的。。环境。二者的界定往往是胶着的，或者依有情界定器，或者因器说明有情。器世间大概的可以认为以须弥山为单位，一个世界只有一座。就佛陀的认知限度而言，有着无数的世界。这些世界各自发生着成、住、坏、空的循环往复。

情世间泛指生存于器世间中的有情，就种类（趣）而言，分为地狱众生，饿鬼众生，傍生（即畜生），人，以及天（五趣）。似乎是从这些有情各自具有的烦恼来分，还可以分为欲界，色界，无色界三等。其中欲界五趣皆有，色界、无色界则只有天趣。佛典认为一旦投生地狱、饿鬼或傍生，将很难再次投生为人，一方面因为地狱有情、饿鬼的寿命都极长，一方面在这三者所处的环境下终于被恶、贪嗔等不善心包围，很难产生智慧，因此此三者统称为恶趣。人、天都有趋入涅槃的可能，因此称为善趣。

有情是什么？简单而言，或即，具识者。即有情大概可以视为具有认识能力的个体。认识能力意味着有情具备认识发生过程中各个环节相应的子功能，而个体则意味着有情将这些子功能组合在了一起。这样的功能，如果使用佛教相关的话来说，大概就是五蕴，即色、受、想、行、识。当然识不一定要逐一经由这样前面四个环节才能产生，实际上前四个环节都可能直接产生识。色就现在来说，可能可以粗略的理解为物质世界，这既包括感官所能看、听、闻、尝、触到的一切，也包括相应的感官本身。因色而生受，连同先前积累起来的想（记忆？），从而产生行，由行产生识。大概如此。

这些众生以食为生，通过食来资益自身。当然这里所说的食并不局限于我们通常认知中的糖、蛋白质、无机盐等营养素，这些在食当中统称为“段食”，并且是粗的，只有欲望很强的有情才有需求，呵呵。而对于天趣而言，粗分的段食是不需要的。另如一类有情则专门以香为食，乃至光、影、冷、热，也都可称为细的段食。除段食外，还有触、思、识三种。这三种也是有情赖以生存的重要资粮。

因为有对食的贪，有情们发生着各种活动。据说最初的人就是原本以喜乐为食的天们因为贪著地上生长的美食，结果天光阴暗，身色粗重，发生了种种的退变，结果变成了人，乃至有了大小便道。而先前的自然生长的美食被（可以说是无节制的）吃光了，接下来的几等次优良品种也被吃光了之后，为了防止下一等食物也被吃光，于是有了囤积，于是贪心有了具体的体现，如分田，防盗等等。而因为变成了人，有了男女的分别，淫心也有了，如此等等粗重的烦恼，伴随有情们的身、语、意的活动，一直延续至今。

除去这类从天变成的人外，大多数有情，至少我们看得到的大多数有情都是生出来的，并且无一例外的，都会死。佛陀自问，为什么会有死，那是因为老，而之所以老，是因为生（这里所说的生并非指老对应哪个个体的受胎，而是指他为其他有情的受胎提供了父精或母血。对于一个通常而言的有情来说，完成了这个生的阶段，剩下的生命阶段，也就是等死了）。而之所以能生，从远点开始说的话，则是因为贪爱追求妙资具，乃至广求淫爱等上妙境界，起心动念，广造善恶业。而之所以有对妙资具的贪爱，则是由于对事物的苦乐有了识别，如此等等，一直回溯到受胎的刹那。

佛陀说，有情死后并非完全消失，至少对于欲界的胎生和卵生的有情而言，会先以中有的形态存在一段时间，在业力驱使下，找到适合自己开始下一轮受生的父精、母血结合的刹那，与此二者相合，开始新一轮的轮回。这个刹那也即如上所说的，生。

有情的出生方式，除了胎生和卵生外，还有湿生与化生。地狱、天以及中有都是以化生的方式。湿生主要是指如蚊虫类从湿气中生者（或者按现代的眼光，也都可以归类到胎、卵两类。另据说人也有卵生的，有一种龙则依湿气即生（瘴气？）。）

佛陀坐在菩提树下，对自己以及自己的所见作一一的考察、思维，视图找到当下的原因。于是有了对十二缘起的循环往复的体认。这如同弹簧一样一圈一圈的人生，在佛陀而言，实在是毫无意义的。而这无意义的轮回的驱动力，则在于业。如果再往前，则会发现驱使有情造业的，在于烦恼，如上所说的贪、嗔等。如果能够斩断烦恼，则不会造新的业。如果以往的业都受尽了，则就可以不再处于这样的轮回当中。出了轮回，则是不受后有的涅槃。佛陀说（至少对他的部分声闻弟子这样说），这样的涅槃最极寂静，最可欣乐，是终极的善，应该成为求解脱者的真正目标（而不是外道那样的“躲”入无想定之类的）。

在轮回以及从轮回趣往解脱乃至最终解脱的这个过程以及其中的各个状态中，共有二十二种。。东西。。的作用显的额外突出，俱舍称其为二十二根。

有的业决定着我们下一生或多生所属的趣（地狱众，乃至天），有的业决定着我们后半生，或下一生，或多生的境况。前者可称作引业，即引往所趣者。后者称为满业，即圆满所趣者。粗略的说，可以将所造的业按所造业的部位分为身、语、意三类。如果更进一步的细分，则可分为十类恶业：杀、盗、邪淫，虚妄语、粗恶语、离间语、杂秽语，贪、嗔、邪见。及与之相对的十类善业。从怎样的因导致怎样的果，从最精微的层面讲，只有佛陀能透彻的了解，即便是如舍利子这样的大弟子，也不能完全的通达。因此这里所谓的业果的规律，只是佛陀已有的宣说的总结，甚至很可能是不完整的。或如常说的，业果微细，唯佛能知。在这业果的规律基础上，后来的论师们更对因缘予以总结，即六因、四缘学说（？）。

如上的，意业中提及的贪、嗔，邪见，以及类似的种种起心动念，正是触发诸业以感果的根源。佛陀在不同场合对这些烦恼作过详略不同的阐述，其后的弟子们更曾对这些阐述予以归纳整理。其中比较重要的一种阐述是将最重要的烦恼列为十随眠：贪、嗔、慢、无明、疑、邪见、断见、边见、见取、戒禁取。之所以说这一组重要，是因为后来涉及的断烦恼以出轮回的修行，主要就以这十随眠作为所断的对象。

从轮回中解脱有两个要点，一是断烦恼，一是不造促成新的轮回的业，不管是善的还是恶的。至少不是恶业尤其是令今后投生恶趣的业了。二者相互关联，往往互为因果（新造的业令烦恼更加坚固，于是引发更多的新业）。然而管住起心动念往往很难，至少比管住身、语来的艰难。因此为了令自己不造新业，至少是不造新的恶业，为了脱离轮回的修行者会殷重的立誓，哪些行为决定要断，哪些行为决定要行，如此等等。这个立誓的过程，或者即是受戒。

待自己能够以戒圆满的约束自己的身、语，修行于是有了进一步的可能。就俱舍所描绘的修行道路而言，要待到见道的地步，才可能对苦生起绝对的定解，才会有真正的出离而后快的渴求，从此才真正进入出轮回的修道阶段。要想根除自身的烦恼，大概须得两方面的准备，一是学习前人总结的各种烦恼，诸如其生起的次第，可能的过患等等。一是这些烦恼在自身身上的具体体现。前者主要通过闻思实现，后者则更需直接涉及对自己的心（心理活动？）的体认和改造，这需要在禅定的状态下进行。

俱舍里按五蕴的方式描绘认识的产生过程，经由对这个认知过程的体认（不论是听闻还是自身的觉受）中，更可以得出对一切的概括，这是经由十二处、十八界来实现的。而详尽的讨论一切，俱舍则以色、心、心所、不相应行、无为五种展开。之所以要讨论一切——或者如论中所说，一切法（一切事物？）——我想是因为要为无常、苦等这些属性的存在范围作界定。如果一切轮回中的法都是苦的，无常的，或无非诸如此类的属性，而如果所谓的解脱真是妙的，趣往的道路也是确然有效的话，那么处在那样的苦的境地，就必当沿这出离的道路，循径而行才好。

就俱舍而言，最初是以五停心观来修习禅定的。这五种停心观也分别对应了五种主要烦恼的对治。不同的修行者可能根据自己的实际情况选择，如易掉举散乱者则数息，色欲重则不净，嗔强则慈悲观，愚痴则观因缘，我见重则十八界，如此等等。

按俱舍的观点，欲界的烦恼粗重，是没有定的。欲界得到定，或者说止的有情，身体虽然还在欲界，但这时所得到的其实是色界定，比如初禅，或至少是近于初禅的未至定。在定的基础上的思考是强大的，也只有这样状态下引发的智慧才可能真正的断除烦恼。不仅如此，经由处于禅定状态下的思维，还可以得到常人难以想象的神通。

（由于还没有得到过止，所以下面的记叙不过是摘编，而摘编本身的结构及其所表现出来的思路都可能是错误的）

在定的前提下的思，或者说观（毗钵舍那），才可以说得上修。这样的修除了定之外，还需要智的参与。这时思考的内容，可用苦、集、灭、道四谛十六行相来概括。如上所说的一切轮回中的因集而起的法皆苦，唯有道才能导往轮回的灭。见道之前，须得按这样的结构，对应断者，如何断，如何才算断尽，有清晰的认识。这个过程本身也是断的过程，比如有的烦恼往往是“见”到了即消失了的。待洞见一切之后，即致力于将未断的烦恼逐一铲除，直到明知自己再无可断，不受后有的境地。那时身后已不再有受生，成为了斩断一切烦恼的应供罗汉，就声闻乘人而言，应该就是圆满的终点了。从见道到成为罗汉之间，最多再有七次受生。待达到不还果的阶位，则欲界烦恼皆已断尽，相应的业报也都受完，只待色界和无色界的处理干净就好了。

值得注意的是，并非所有声闻乘人都是只将成为罗汉作为自己的终点的，只是说这是脱离轮回的直径。就俱舍的观点，凡夫成佛，需要极长远的时间，对于致力于自利的人而言，这样的久远是难以忍受的，必得出离而后快。但就声闻乘人的三乘菩提分法而言，趣往罗汉也只是其中之一。趣往成佛的道路同样也是有的，但这并没有在声闻乘的著作中详尽的讨论，这一工作，是经由大乘行人完成的。

附：十八根本堕。
自赞毁他不施法或财，不听悔谢弃舍大乘教，
夺三宝财谤法夺袈裟，五无间及邪见坏村等，
示空性於未熟退菩提，舍别解脱谤声闻妄语，
取三宝财制恶戒舍心。

希望了解有关普光师的动机来源于百法疏，相比窥基法师的百法疏，光疏将当时译出的几乎所有瑜伽论典中的相关主题的不同意见一一罗列，并予以汇释分别，是一份非常得体的文献综述。当时自己读百法时疑惑的也就是这许多论中，都是这精确的一百个法吗。结果普光师的疏提供了理想的答案。

当时也在为糅释入俱舍到底先用那个好。结果看到吕澂先生的评述“旧传谓奘师以西印俱舍师义口授普光，有如窥基之传唯识。云西印诸师者，今考之即德慧、安慧、世友等各家。德慧在西印伐腊毗讲学，伐寺与中印那寺齐名。由称友《俱舍释》中，证以普光《俱舍记》，发现极多相似之说，盖称友受之于德慧、世友者，普光亦间接由奘师受之矣。即此而知奘师于《俱舍》后之学派，亦能了如指掌”。等相对深入之后，才发现其中保持了百法疏一贯的风格。真是很幸运了。更舒服的，是其中的引文几乎全为原文引录，可以通过CBETA一一确证。相比之下宝疏则“多引众贤《顺正理论》直译《俱舍》，又好独抒己见”。其中引文也多为义引，难以查对。虽然按宋高僧传所记，后人对俱舍中的六离合释，多以宝法师为定量。不过这仅限于六离合释了，并且窃以为六离合释本身并不是用来阐述立名理由的很好的工具，在整理过程中甚至有有意淡化忽略的意图。所以这也无所谓了，呵呵。

有关光法师的生平记载非常少。所有的相关信息都围绕玄奘法师的译场。似乎译事开始前不存在，译事终止之后便消失了。。相比之下当时的很多法师通过这一阶段的锻炼，到地婆诃罗、义净三藏年代，就又入译场，参与证义等职务。光法师的这种情况大概算得上特殊的。不过按后来的传记所说，光法师“聞少證多，奘師默許”，在同门之中学识似乎并不算高超的。话虽如此，作为玄奘法师译场的主要笔受，记录了十之七八的译文，并且从俱舍论記、百法疏中体现出来的对大小乘经论的熟悉程度，恐怕与其说是闻少，不如说是话少罢了。

光法师无疑也是玄奘法师的最重要的弟子之一。这从玄奘法师曾经两次命其往当时的中央机关递奏折就能看出来。还不必说曾口授俱舍密意。从俱舍论記中普光师对玄奘法师的称谓均为“和上”，那么普光师应该是在玄奘法师座下受的近圆吧。另外当年玄奘法师选定协助翻译十家唯识论注释的四位高足中，普光师也在其中。但光法师对玄奘法师的态度则稍有些疑惑。最奇怪的是其在奘师将圆寂时，还在与其他弟子问“和上決定得生彌勒內院不？”按理这样的问题似乎并不必要问。但或者弟子们也有些希望能够在不远的将来就与和上快些相遇吧？

除了经录中提供的信息外，大概玄奘法师的相关传记，以及经论的前后序，算是最原始的资料了。之后的相关记载大多根据这些予以发挥。宋高僧传提到当时的嘉尚、普光可能是一个人。“或謂嘉光普光也，若驗從辯機同參譯務，即普光是也。”（嘉光应该是嘉尚的笔误）。这里所说的“從辯機同參譯務”则可以推断就是二者是同一人的根据并不清楚。但后来的僧传著作大概就是以此为据，将奘师传记中的“遂命嘉尚法師具錄所翻經、論，合七十四部，總一千三百三十八卷”，直接用普光替换了嘉尚。经录中确实有嘉尚法师作为笔受参与的译作。同时后来的传记也提到他的更多工作是在证义和缀文，而这两项在经录中并没有体现。但奇怪的是在现有高丽藏大毗婆娑论初卷末尾记录的相关参与人员中，嘉尚出现了两次，并且有不同的寺籍，分别为“弘法寺沙門嘉尚筆受”（金藏作“印法寺”）和“西明寺沙門嘉尚筆受”，后者紧随“大慈恩寺沙門大乘光筆受”。或者嘉尚法师与大乘光，其实真的是两位吧？现代隆莲法师编述的中国佛教“普光”条，就没有这种二者合一的态度。

虽说如此，但如果说他们是同一个人，似乎也是有理由的。既然普光师笔受了十之七八的译作，理应由其在那个时候对所有的译作加以统计归整。而不应是仅有若干证义经历的嘉尚师。而且从以往了解到的有关玄奘法师译场组织的资料来看，负责证义的似乎是一个十多人的团队。后来的传记之所以认为嘉尚师与玄奘法师关系密切，大概就是因为这次统计归整吧。但从三藏法师传中的文句来看，没准那里的嘉尚，其实只是单纯表示庆贺的意思？

如果他们真的是同一人的话，那么来自有关嘉尚师的资料，还有如下一些：

《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷10：「經之初會有嚴淨佛土品，品中說諸菩薩摩訶薩眾為般若波羅蜜故，以神通願力，盛大千界上妙珍寶、諸妙香花、百味飲食、衣服、音樂、隨意所生五塵妙境種種供養，嚴說法處。時玉華寺主慧德及翻經僧嘉尚，其夜同夢見玉華寺內廣博嚴淨，綺飾莊嚴，幢帳、寶輿、花幡、伎樂盈滿寺中，又見無量僧眾手執花蓋，如前供具，共來供養《大般若經》，寺內衢巷牆壁皆莊綺錦，地積名華，眾共履踐。至翻經院，其院倍加勝妙，如經所載，寶莊嚴土。又聞院內三堂講說，法師在中堂敷演。既覩此已，歡喜驚覺，俱參法師說所夢事。法師云：「今正翻此品，諸菩薩等必有供養。諸師等見信有此乎！」時殿側有雙柰樹，忽於非時數數開花，花皆六出，鮮榮紅白，非常可愛。時眾詳議，云是《般若》再闡之徵。又六出者，表六到彼岸。」(CBETA, T50, no. 2053, p. 276, a17-b5)

《宋高僧傳》卷14：「天后詔名德十員助其法化成與明恂嘉尚同預證義。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 791, c4-6)（“其”指唐京兆恒濟寺道成）

《續古今譯經圖紀》卷1：地婆訶羅三藏译场中，「沙門道成薄塵嘉尚圓測靈辯明恂懷度等證義。沙門思玄復禮等綴文筆受。」(CBETA, T55, no. 2152, p. 368, c16-18)

《新修科分六學僧傳》卷23：「蚤從三藏奘師研習諸論。晚於玉華宮。譯大般若經。充證義。綴文之職。及奘之疾使悉疏所翻經論部卷數目。所造功德讀于前。奘合掌歡喜以謝。天后初。詔入義淨三藏譯場。時稱宿匠云。」(CBETA, X77, no. 1522, p. 274, b2-5 // Z 2B:6, p. 420, a6-9 // R133, p. 839, a6-9)

隆莲法师编述的这一词条提到普光、圆晖两位法师之间有明确的师承关系，大概依据来源于宋高僧传中的描述“究其光师疏义繁极难寻”。那个其字除了当做圆晖法师的亲承师父外，似乎还可以做很多其他的解释。古代的传记也都没有在此发挥其中的“微言大义”，包括圆晖法师和崇廙之间的师徒关系也是如此。从义学传承来看，他们当然有次第相接的关联。但他们是否真的存在面授教学形式的师徒关系，恐怕是值得怀疑的。

再又说到俱舍论疏，虽然如上所说的法宝法师“多引众贤《顺正理论》直译《俱舍》，又好独抒己见。”但这或者也正是其优势。不仅如此，宝疏“独抒己见”的时候，引用了不少大乘经论。或者借此可以得到一些二者间的关联。

另外，古代作品中，除了光记、宝疏，以及之后的颂疏之外，日人的俱舍论稽古，可能也值得参考。。

再次则是对整理的文本予以解读，虽然翻译的过程其实也就是解读的过程，但不仅如此，在翻译的基础上，欧美的学者们还试图借用西方原有的哲学传统，对佛教教义做归类和评判。欧美佛教学术研究人员所熟知的康德、维特根斯坦等等哲学家的观点，往往被借用来和法称、龙树等对话。直到不远的过去，欧美的学者们似乎才开始考察汉藏传统注疏对那些经典的诠释，并将这类诠释也作为研究的对象。如列宁格勒学派的舍尔巴茨基等，就通过直接从寺院就学的方式，获取延续至今的传统对经典的诠释。

随着解读的深入，学者们开始从死的文本转向活的传统，试图理解，融入乃至推介这一古老的传统。越来越多的学者，尤其是美国学者，开始从社会学和人类学的角度，不仅着眼于文本解读，更着重于延续至今的佛教传统，僧侣对经典的解读方式，乃至僧侣生活，僧侣参与社会的方式等，也被纳入研究对象中去。某些最初的研究者正是怀揣了解敌人以便征服敌人的心态去研究佛教的，不过到最后，不少学者则转向了对佛教的认同。这些研究过程中，尤其是以一种参与式的人类学研究的开展过程中，学者们往往不能置身事外及时的抽离其间，自己“被”成为了一名佛教徒。大概这也是那些教义本身的魅力所在吧，呵呵。

大致的作者将欧美的佛教学术研究按地域予以分类，大致分为印度、南传、汉传、藏传、中亚、美国六个部分，对这些地方出现的相关。。。现象的研究成果予以阐述。前四部分基本上还是成果丰硕的，第五部分开始，逐渐的就是作者在概述当地的情况了。