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开始俱舍学习之前至少应对论中用到的各种论述方法有所了解。否则在遇到诸如二十二门对十八界作分析的时候很可能一头雾水。虽然到现在仍然如此，但有意识的对这方面做些补习之后，至少是稍微明了了些。

这些论述方法至少有如下一些。

1、六离合釋。这更像是从构词法角度对解释个词汇。尤其是可能多义的文本，则需以此明了各名相的含义。这六种构词法似乎是按词汇/短语的构成成分之间的相互关系来作区分的。
ref.
佛学大辞典“六离合释”条目
大乘法苑義林章卷第一

2、三句、四句。（这可说是摄类的基础了。）

《俱舍論頌疏論本》卷2：「依大毘婆沙。答問法不過四種。以狹問寬。順前句答。以寬問狹。順後句答。互有寬狹。應作四句。若無寬狹。答曰如是。」(CBETA, T41, no. 1823, p. 832, a22-25)


3、四种道理
（这四种道理来自瑜伽学者的归纳，在俱舍至少前面篇幅尚未提及。）
ref.
解深密经v5
瑜伽师地论v25

①观待道理，又称相待道理；（由諸因諸緣勢力生起諸蘊，由名身句身文身施設諸蘊。）
②作用道理，又称因果道理；
③证成道理，又称成就道理；（依现量比量圣教量而证成）
④法尔道理，又称法然道理。（謂何因緣故即彼諸蘊，如是種類，諸器世間，如是安布。）

4、五事（v6）

一自性事。如有處言。若已得此事彼成就此事。
二所緣事。如有處言。一切法智所知隨其事。
三繫縛事。如有處言。若於此事愛結所繫。彼於此事恚結繫耶。
四所因事。如有處言。有事法云何。謂諸有為法。
五所攝事。

5、差别（V2）

自性（Svabhāva-vikalpa）、计度（Abhinirūpanā-vikalpa.）、随念

。。。。。。

阅读这本书的起因大概是这样的，因为同事推荐的某个张老师，找到了其有关《悉达多》的评论，其中提到《悉达多》正可视作玻璃球游戏的前驱，前者主人公的思想，似乎在后者主人公那里得到了进一步的发展。而同事据说正好拥有纸质版本，对于这样将近500页的作品看电子版还是有点费力的。于是就借到了手边，飞快的看完。

克乃希特的一生除了在玻璃球游戏领域达到最高水平外，神父师长和论敌同学带给他的外界的讯息，可能对他有更大的影响。我想克乃希特之所以希望到外面去，正如整个玻璃球游戏领域希望建立和教廷的联系一样，都是希望找到在更广大环境下的自身的定位。从这个意义上讲，与其说他或他们是在尝试寻求被理解，不如说是在试图努力与所谓的“大梵”合二为一。在自我意识过于强烈的地方，对可能已经非常淡薄乃至难寻踪迹的整体归属感的重建，往往显得那样的迫在眉睫，我想这大概就是克乃希特经由他的师长神父和论敌朋友的启发，试图寻找玻璃球游戏当下存在的可能性和未来存在的可能性的原因吧。

类似于《悉达多》，在这部作品中，作者似乎又一次的在强调唯有生活本身才可能令人“觉悟”，相比之下那些教诫训导总是显得有些单薄。然而我们并不应该忘记，这些教诫训导本身就是生活的一部分，把这样的生活方式和所谓的真实、直接的生活方式割截乃至对立起来其实是不必要的。我们可以怀疑并逐步验证那些教导的有效性，直到心中对其未来的有效性有了相信的态度。这和那所谓的通过直接的生活经验得到的结论的有效性，其实没有什么不同。

虽说克乃希特的成长变化本身是很引人入胜的，并且书中不时出现让我感动和心有戚戚的细节，但在这样一个时候（“被”）阅读了这样一部作品，对于同样面对即将开始新生活的自己而言，克乃希特的身体离开他原本所属世界的第二天就遭遇了死亡。。。这似乎是在警诫自己在新环境中需要尽可能的谨慎。对于自己的状况和目标，尤其是阶段性的目标，以及达成那样目标的过程应该有尽可能清晰的认识，对可能的困难，应该有足够充分的预期。

大致分期为
上古
春秋战国
秦汉
唐宋
元
明清
五四以后

似乎这若干分期的原因，都在于“外族”对原有的语言主体所作的扩展和补充——可能也可以说是侵扰，因为这破坏了原有的纯粹性——并（由此）变得越来越严密。（或者这个严密化的过程是这样的，由于不同语言对相近表述所在的语境的认同有着差异（据说有种南美的语言，字汇的变型上可以体现说话者所说内容的来源渠道，如为猜测还是亲见等），两种语言要想互通，恐怕得持有两种语言——包括方言——的人，能够在操两种语言的生活环境间自在的切换。从这个意义上来说，语言的严密化的过程，更像是在将语言中各种原来只处于默认状态的共许明确的表现出来，从而减少歧义，提升表达的准确性和有效性。使得语言在丧失了临场感之后仅凭那些文字，可以不那么的走样。对于和“自己人”的交流，或者不需要这么麻烦，然而如果预期的受众超过了这个范围，表达得尽可能的准确，肯定不是坏事吧。）

本来还想对书中提到的各个时期的语法现象做个整理，但发现能够想到上面这些，可能是在公交车上飞快翻完之后所得到的，更大的收获呢。

金先生在一篇随笔里面列举了凡宗教信仰都将涉及的十个理论问题，很有概括性。这十类似乎还可以再归结为三大类，所以列出的顺序乃至用语和原文都稍有不同。

1.1 神性（神人问题）

1.2 我性（主客问题）

1.3 梵性（精神个体-精神整体，乃至个体-整体）

1.4 因果

2.1 常-断

2.2 空-有（存在）

2.3 真-幻（现象和本质）

3.1 正确性（是-非）

3.2 苦-乐

3.3 恶，美

此外如果从行为上考察，则又似乎都可以归结到闻思修三方面了。

汉文藏经有专门的疑伪部类，被划到该部类的理由主要有如下几条：

1、同时期经录或具权威的经录中没有记载或判为疑伪；
2、相关信息（序跋，传记等）中没有记载或与其他史实不符；
3、没有明确的译者；
4、文义中涉及音译外来语有明显的误用；
5、文义拉杂俚俗，与同类经典明显不符；
……

从文献学意义考察，这些文本或者称得上疑伪，然而如果从宗教角度看，则可能有更多的理解。比如按某种判定标准，凡三皈者都可算是内道。如果按这个标准看，或者相当部分的疑伪文本都需要重新归类了吧。。

推而广之的，相对于了义和不了义而言，虽然确立什么是了义很重要，但就文本而言，恐怕更重要的不是去如何辩破某种被自己视为不了义的表述，而是面对那样的表述如何（做了义性的）解读的问题了。

巴村是围绕茶日寺和巴尔赞康（神庙）形成的自然村落。位于拉萨西侧拉萨河谷，是拉萨河沿岸的关键部位之一，其历史可远溯至吐蕃时期。（北面？）是神山更培乌孜，东面不到半小时脚程是次松堂，再往东则是扎细兵营和扎细寺，有路一直通往拉萨。往东北有路可通往色拉寺，村西则通往贡巴萨、哲蚌寺方向。南面一小时脚程是拉鲁庄园，中间会经过果芒当热。

村子里的建筑大多还是传统制式，新千年后才开始有了钢筋混凝土结构的房屋。对于房屋内部是否应该有柱子，似乎成为影响当地人接受现代建筑的重要原因。赞康是村子里最高的建筑，虽然民居也有修建三层的，但似乎无论轮廓、装饰，还是楼层的安排，房间的配置，都和赞康保持着一种“从属”式的关系。建房的过程中有一系列的仪式贯穿其间，从最开始的测算确定动土的人，时间，起土的深度，洒淨等等，以及开工前延请僧人祈愿，煨桑，格博盆色（用于驱魔），格细，封顶时的“顶酒”，迁居，乃至在大门内地下埋藏辟邪制魔的圣物等。

59年前各户家中是没有佛堂之类的祭祀空间的，直到80年代才逐渐出现。僧人通常可以自由进出，日常供奉、洒扫乃至设置和装藏等，则有全家最具威信的人负责。除了三宝相关的供物外，少部分家户佛堂会设置用于招财（？）的“央”，偶尔还会有汤东杰布以及毛主席的塑像。

巴村人和几乎所有藏人一样都认为人生来有生神和地方神跟随。后者随着居处的不同将发生变化，从而一生当中可能会有多个地方神。巴村原在登玛朗祭祀生神和地方神，后来生神的祭祀地点则扩展了贡巴萨和次松堂。此外村子里还有三座慈氏塔，59年后被毁，92年重建。除供村民日常转经外，据说也是用于震服塔后方的石头山。茶日寺原宗格鲁，因被毁重修主要由宁玛施主主事，因此现在主要为宁玛寺院，为私人所作法事则多非巴村人所托，原本前往茶日寺的巴村人，则转移到了前往色拉寺，大昭寺等处转经。此外转乌孜山以及西郊草场，也是巴村人传统的祭祀活动。虽说佛教是藏地的信仰主体，但在茶日寺也有唯活佛和降神女可以使用的座位，被降服的本土神灵在村民中间似乎也很有（甚至更有）市场。

巴村村民包括为寺院和赞康当差的差民，寺院拉章的仆人，房客，以及一些原本身份不明的，比如乞丐，逃犯，外来的军人。差巴拥有一定的土地，需要支应专门的差事，大多属于巴村经济条件较好的常住民（也有贫穷的差巴），住有领主的房屋可以不交房租。房客则除了房租外，每年还要向领主缴纳人头税并支应乌拉。房客中也有铁匠这样的“贱民”。乞丐则主要住在茶日寺下的岩洞里面，平日每天去拉萨乞讨。也有乞丐从事屠夫职业，有的还养有牛。此外还有一些劳力僧，这类僧人大多挂名色拉寺，只在寺院有大法会期间前往，平时则作为村民生活在巴村。现代的巴村还有不少租种村里土地的汉人。70年代初期巴村村民开始除了种地外，也对外搞些副业，如运输，对外承接盖房子，起石料等。

解放前的巴村可以说是相当自治的，那时的行政管理通常只能达到县一级，当时的民间组织乡村公会是噶厦政府治理乡村的主要基础，如收差等就有公会作为村民和宗本等行政机构之间的中介。20世纪60年代开始，随着拉萨建设规划的实施，巴村作为拉萨的郊区（之前的二者更可以说是一体的），部分土地被划归城建，但对应的农村户口则未相应改变，城-乡间的差异性逐渐变大。59年巴村开始民主改革，村民划分为领主及其代理人（农奴主），富农（差巴），中农和贫农（房客，仆人）五类，进行了某种意义上的“均贫富”。成分的划定相当程度上依赖于主观判断，包括中央划定的比例（7-8%到3-5%），道德判定，亲戚关系，以及时间上的分割（改革前后）等，中间也有其他变通。

之后的巴村先后经历互助组，生产队等等，新的“共同体”成立又瓦解。维系巴村成为一个整体的，除了地域上的特定位置之外，更主要的不是这些外界强加的身份判断，而是巴村传统社会网络“吉毒”，这个词主要是音译，含有苦乐，家户以及团体的含义。这种。。。“团体”主要体现在日常集会活动的参与，如建房，生产，送葬，升学等。和汉地如四川等地所说的“走人户”似乎有些近似。但吉毒除了人户为单位外，也包括如行会，供养地方神的社团以及经济互助类型的组织——这种性质的吉毒参与者首先是个人，但可能连带的代表了整个家户参与其中。不仅如此，构成吉毒的家户间的这种关系往往带有较强的互助性和稳定性——当一家要搞仪式、活动等需要用“大钱”的时候，通过吉毒的随份子可能减轻当事人的经济压力，而稳定性则主要体现在集会时随份子的文字性记录上，这种记录不时提醒巴村人对吉毒关系加以审视，例如从上一次集会到现在彼此间有否什么事情使得这样的吉毒关系得到加强或减弱乃至，搁置或中断，从而确定这次活动是否还礼，如何还礼（钱或物），还礼多少，应该加上多少零头等等事项。

通常至少正统僧人是不参加吉毒这样的俗人关系网的。巴村人的吉毒网络中，主要包括远近亲属（直接、间接（七代以外）血亲（又可分为骨亲（父系）和肉亲（母系）），姻亲），亲如兄弟的朋友（知心者，彼此投缘者）。通常这两类都在吉毒网络内，此外有些普通朋友，乡人，邻居，同学，同事，以及通过换工等情况建立起的人际关系也可能纳入其中。现代巴村人将土地出租给外地人自己有了更多空闲时间后，在茶馆消遣结识的陌生人，以及某种类似同志一样拥有共同兴趣爱好的（例如。。。网友？），也有可能成为吉毒中的一环。在巴村随份子的份额通常都不大，大多在5-20元之间，属于全村乃至村外吉毒成员都可以承受的范围（相比之下，山南2002年前后婚宴随份子的起步价就已经达到了100元），给的多今后获得的回礼也会相应的多，这种可以频繁承受的份子使得大家相对“热衷于”通过这种方式建立并巩固彼此间的关系，也依此形成自身乃至整个巴村的身份认同。

传承这个词至少涉及两个要素，一个在于抉择，一个在于传递。某个特定的行为至少要包含这两个要素，才可能说的上传承。

当传递过程中内容的表现形式发生了改变的时候，为保证内容传递的有效性，这时抉择的作用就凸显出来。例如翻译，操语言B的人为承接原本使用语言A的内容的时候，虽然可能得到了那个承载相关内容的载体，但恐怕仍然不能称为得到了对应的传承。此时翻译者就起到了非常关键的作用。

与此相类的，对于一个内容有多种表现形式的时候，作为内容（而非形式）的传承而言，可能涉及到从多种表现形式中加以比较并做出选择，这同样也是抉择的过程。这个过程中可能会根据抉择的结果对不同的呈现形式加以修订，例如校勘。然后才是传递。

传递则必然涉及传者和受者，以及对传递方式的确定。在确定传递方式的时候，往往并不见得就是依照双方的喜好，还需要考察这种方式的被认可程度。否则即便有效的得到了内容，却有不被承认的危险。然而既然已经有效的得到了内容，被不被承认又有什么关系呢？大概因为这传递方式的选取本身就被用来判定这传递乃至所获得的内容是否有效。因此抉择和传递，往往都是缺一不可的。

参照量论对因的分类看，传承这个过程涉及的主体是传递，其近取因应为抉择。因此对于抉择的有效性的评判就显得非常重要。如果能综合多种方式对这有效性加以考察，其结果想来是更值得相信吧。虽然这很可能也只是一种对相信的解读而已。

其实前一周才去过沧州，但上一次这样出门在外过夜则似乎是很久以前的事情了。虽然并没有觉得什么不适，不过想到需要去寻找一个便宜又安全的地方，还 是有些心烦，这种心烦并不外显，而是叫人不得不打起精神应付的压力。天都黑完了我还在河南大学外面转，心里面其实是有些焦急的。后来想起相国寺对面米皮店 老板娘的建议，说是那些小区里面的私人旅馆其实也还安全，就硬着头皮去那些路边的招牌下面碰运气。走在我前面的还有一对年轻男女也在找住处，见他们失望的 继续时仍然忍不住要去再确认下。于是有个阿姨就上来接头，说是还有个隔出来的单人间，不嫌简陋的话可以去看下。于是就跟着她去到小区里面一个三层楼上面， 正屋是两对常住的学生，客厅有一张单人床大小的隔间，只一张床，于我正合适，于是成交。放下背包后就去洗澡，顺便穿过河大校区，由于白天行走太多脚掌似乎 起了泡，只想着如何调整着地的方式，倒有些忽略周围的学校气氛。学校主楼旁边的电子显示屏在放露天电影，有少些人在观看。虽然北京还在冬天里，但这里确然 已经是春天了，且不说白天所见满树的各色春花，只这夜里的温度就已经叫人惬意了。

浴室的水很烫，很多人光着身子在休息间躺着。只有一个跑堂的，或者拔火罐或者按摩，生意很好。洗出来已经九点半过了，回到住处躺着。夜里两间正屋里传出各种声音。还好第二天一早就退房了。虽然也还算安全，只是那样的气氛，还是觉得奇怪。。

由于铁塔就在学校旁边，所以节省了时间，而那个小院子的要价又嫌太高，索性只隔着墙围观几眼，就出学校往繁塔方向。

繁 塔外面正在拆迁，四围一片瓦砾场。所在的院落几乎和前一天的住处一样局促。如今这座千年古塔已经成为禹王台庙会的分会场了，连门票都懒得印额外的，于是也 就顺带的涨了价。到的时候还没有开门，和看门人通融了下，可以清静的绕塔，并在二层停留比较长时间以便完成功课。能在这样的地方完成一天的功课，应该是非 常殊胜了罢。和以往所见的塔上内容稍有不同的，这里除了声缘菩萨佛陀乃至各种本尊形象外，还有不少取经僧人，想是对传承的尊重吧，不得而知。

因 为票面上还有禹王台，为不浪费就去看了看。据说这里是当地人春游常至的去处。明朝时候一句此地定然有过禹王的足迹，以有汴河的缘故，于是就有了这么座公 园。亭子里有人在唱豫剧，祠堂里有两名道士在看相算命。正门位置在搞老年模特表演。大致转了一圈，就又出来往相国寺。路上经过一个比较宽阔的十字路口，等 红绿灯的时候偶尔听见喇叭声，显的很空旷，于是就透着悠闲。

在相国寺买门票的时候被意外的多找了50元，错愕之下还是反射性的接过来了， 犹豫一阵捐到了正殿。登记的法师提示说可以将收据烧在门前的香炉里面，倒是个很好的办法。寺院里面各个流通处的售货员都是着僧衣的年轻男士。据说经常会有 佛乐表演，但没来得及等就退出了。退出前在寺院的素斋馆吃了一碗素面。等待的时候进来三名师兄弟，听其言谈是要赶往郑州。中间的大师兄适时而果断的通过电 话阻止了当时门外一行自称是前来采访的电视台的摄像队。然后向师弟们言及一些世间的经验。中间说道出家也不过是无常，大概意思是无常才是本质的，没准哪天 就又转换了身份，师弟们哦一声的收住了被打断的话。然后继续吃面。

从相国寺出来在附近又吃油泼面，比较咸且五香粉味道重，连同前晚的米 皮，似乎是当地吃食的特点了。在一间当地有好几家分店的超市里面买了两袋花生。按理应该亲自用眼看看的，但听售货员说散装和袋装价格一样就信以为真，结果 果然一斤就变成了九两，以及前一晚洗澡前那个卖酸梅汤的老者将浓缩橘子汁里面掺些绿豆粥的东西递到面前说喝吧这就是酸梅汤的感觉差不多。。。应该是错愕 吧，惊奇於说出这些时候的面部镇定的表情。

其实在遇到这新式酸梅汤之前还算是惬意的，即便之后也都还好，只是经过这许多天开始想要把当时的情形记录下来的时候，才发现这其实挺糟糕，呵呵。

往 返郑州和开封的大巴起点站上通常都会分座和站排两队，虽然发车也算勤，但排队的人还是很多。相比之下开封除了几个可能算作门面的广场之外，发展速度和郑州 相比有明显的差距。往来两地几乎有进城和返乡的差异。可能也正是因此，在从开封等车往郑州的时候听到的广告词号称那某某商场从此结束了买家具（？）只往郑 州的局面，想来平日里两个地方之间，一定还有很多的不忿吧。

回到郑州后来到博物馆门口才发现自己忽略了最重要的谋划，即排队的时间。那队 年轻男女估计都是趁过节来的，可能很多也是从开封过来。队伍延展了大概200米（？），总之很长，长到多半停止进入的时候也都进不完。看来只好放弃了，虽 然有些遗憾，但也因此多出来这么多的时间可以干别的事情，所以也是额外的幸运了。

看地图上从博物馆到火车站的距离长短适中。似乎适合用来 步行，虽然脚掌痛，但还是忍不住的走，并不很悠闲，稍有些疲惫，但心态很平和，现在回想起来，很舒服。于是就一直走到二七广场。这里很像解放碑，被高大的 商场密实的包围着。广场上有人在卖塑料飞机，借着空气在空中回旋着有起伏的下降。

我就坐在旁侧开始“打望”。当然的出没在这样的场合的大多都是年轻男女。但30岁以上女士的缺乏还是觉得有些反常。并且往来的女士似乎很少有穿高等鞋的，偶尔可以见到稍微浓妆艳抹的，几乎和灰暗衣着的“平民”形象一样可以视作广场上的另类。

一 直在广场上坐着。直到天色开始变暗，然后就悠闲的继续往火车站走，已经很近了——就这一点来看，这里和解放碑也有很多的相似点，但这并没有让我对这个地方 产生更多的亲切感。相比之下倒是更中意开封汉回杂处的老旧，这种亲切感可能是来源于从其中体会到的某种和西安的类似，只除了诸如那杯奇特的酸梅汤等等物 事，呵呵。

我似乎忘记了以往书写这类游记的感觉，仿佛有浪费时间的嫌疑。但又觉得出去了一趟应该留下些记录，所以还是写下来。却觉到行文间的枯涩，少了某个时候话语从胸间涌动出来的畅快。。希望只是因为这样的原因吧。

终于把从郑州离开时候买的馕吃完了，还剩下开封买的花生。待花生也吃完了，大概就只剩下那几张地图可能再多留存些时候了吧？

计划是先到郑州，换车到二王城，回来后到河南博物馆，开封住宿，第二天相国寺等。不过后来由于回到郑州城区已将近五点，结果就直接去了开封，在河南大学附近的私人旅店过了一夜，第二天去了繁塔，禹王台，相国寺。然后回到郑州。原本想去博物馆，但排队的人太多，只好放弃。然后开始漫无目的的溜达。返回。

出了郑州站乘34路到客运西站，转到荥阳的长途车，再乘到樊河的中巴。先前了解的是到广武镇，但其实是两个方向。似乎从出火车站开始就一直有人跟着，直到在荥阳下车。可能是个加班送货的小伙子，我在想如果要是下一段还在同路的话就要招呼他，于是我们就分路了。这边天已经变暖了，沿路地里零星的有些柳树，大多可能都是新种的，很细。树下多有人在烧纸之类的，可能因此一直觉得当天就是清明。车上有八位是到桃花峪踏青的，两对年青夫妇，两个单身汉，以及两个宝宝。因为其中一名是在外地工作，因此也可能是往日的同窗。后来在桃花峪看到不少私家车，像我们这样乘公交车出来到这样的地方的也算不多吧？一个年轻爸爸说他们都是工人，我就呵呵的笑，我们都是工人呵。然后他邀请我和他们一起到桃花峪，说二王城就两人像其实没啥可看的，并互留了电话。我有些犹豫，最后还是拒绝了他的邀请，只讲后面有时间再碰头。

二王城中的霸王城是中巴车经过的地点，整个景点大概是由霸王城村共同维护的，黑板报上公布着上年的村收入，其中门票是当地重要的收入来源。不少村民都主动的过来问是否有买门票。待进入了景点，则有好多人过来问是否要坐车或骑马。直到过了鸿沟往汉王城方向了，就没有什么人了。偶尔能看到层级往上的黄土，有点像当年的城墙或其他遗址，但也可能是天然形成的，因为不时还可以看到窑洞点缀其上。路面则松软，一方面可能是落叶，一方面也可能是久旱导致泥中的水分都蒸发了。一直爬到汉王城上面，是一片开阔地。从外看似城墙的部位里面还嵌着好几座坟。一间简陋的庙里面供奉的是四方（五方？）龙王，其中一张红纸写成的牌位已被吹到了庙外面。那天很奇怪，一路上不歇气的念着十一面根本咒，本想着念些祭奠亡者以应清明节的景，但后来才知道清明其实是再后一天。而当天则是观自在菩萨的成道日呢~~。

空地上看见一个红衣服的妇女在挖野菜，大概问个方向，就顺着面前的小路开始下山。中间经过两个山坳都种着桃树，看着那么齐整应该不是自然生长的。刚见着的还都光秃秃的，再往下就有了些零星的粉白粉红的花。待进到郑州城里人民公园那片，则已经是满树的花海了。下到黄河边大概是8号护坝的地方，然后开始往前走，有些小轿车停在路边，或者钓鱼或者烧烤或者放风筝，还有的在扯柳芽，说是用开水过下可以拌着吃。风有些大，偶尔会到飞沙走石的地步，但总体都还好。护坝斜支在公路旁，好像半根鱼骨。面上有一种红色的石头垒砌成规则的立方体，后面有的还没有堆好。这一带虽是黄河边，但只被称作湿地，可能还算不上正式的河岸，等进到那个黄河风景区之后，才有通常所见的沙滩。

顺着有这些护坝的路一直走，从8号护坝走到大概38号，中间路过了桃花峪的入口，犹豫了下，跟先前中巴车上碰头的年轻父亲发个短信谢绝了他的邀请，然后就继续往前。逐渐就又出现了拉客的小面包车，游说着讲前面有一大段路，如果坐车的话20分钟就可以到了，否则得买很贵的门票通过那黄河风景区才会有返回郑州城的车。有些将信将疑，但还是不理会的继续走。跟前面过来的一群人打听了下，似乎果然就要进入景区了。中间也确实有个像门一样的部位，却没有人收门票。估计是从这边进入的人实在太少了吧。如此大概一个小时之后，就进入了那个黄河风景区。

沿着河边走了一段，然后开始找有16路的大门，不想却碰见了先前中巴车上那行人。很惊奇。于是同行去了附近的孔雀园等等。那些孔雀按理原本是能飞的，于是就都被剪掉了翅膀，和些乌骨鸡之类的喂养在一起，公的剩个尾巴还能看出来是孔雀，母的就只剩下头顶的些些标记了。出门的时候还做了亏心事一样的有些担心会有人找我查票，出了门才放下心来。

在16路上上一直睡到下车，原本想去博物馆，但已经4点过了，于是就开始往开封。

在出门的路上以及午休后的赖床时间看完这部未完成稿。据说是经过那个叫做布罗德的卡夫卡的挚友第二次整理，并经过汉文翻译之后的版本。基于先前和随后所了解的有关卡夫卡的生平，我很有些怀疑这位挚友从某个时候开始就对这些遗稿心怀觊觎。或者后世应该感谢这位挚友吧，否则我们无法将一个人的隐私如同显微镜下的活体组织切片一样仔细观摩、研究，乃至，把玩。不过在阅读诉讼的时候，我似乎并没有很多类似于偷窥的快感，大概年代久远，已经忘记了这样的未完成稿件的最初来源了吧，但也或同时是因为所阅读的并非日记、书信那样的隐秘文本，体裁上已经有某种想要对多人告知的意图在其中了吧。

卡夫卡是典型的巨蟹二，并且有一份稳定的工作支持他在工作时间之外更为彻底的改头换面。即便写出那样长篇的与父书，却没有直接递交的勇气需要母亲代劳。终其一生弑父未成，反而畏缩于其父的“淫威”之下，这个意义下的那位与之交往二十二年的挚友，除了挚友的身份之外，恐怕也是有至少少些其他的义含罢？

诉讼文中充满了动作和对话的细节描绘，精确几至琐碎，某些议论幽默却刻薄，带些狭促的捉弄，果然令我禁不住的笑出声来。章和章之间的关联更多是基于逻辑的递进，而不是情节的发展。所以从这个层面上讲，虽然其中存在情节上的未完成部分，但总体而言，还是可以得到整个故事的完整框架的，但这对于这篇...故事而言，其实是次要的了。结合文中某些大段的叙述或评论，以及作者生平介绍中的曾不时在小范围内宣读他的作品，因此在某个状态下作出一章之后即推介给预期的听众，从而给各章带来更大的独立性，大概也是有可能的罢。就这篇小说而言所涉及的法律行业，我猜很多就是卡夫卡对其日常工作的变形之后的阐述罢，甚至，当时的情况本来就是如此？

从故事本身透露出来的情节看，我猜那个K之所以被诉讼，更多是因为其没有“站好队”导致的罢。在第一章透露的信息中，K在供职的银行里面除了业务上得到认同之外，似乎并没有和其他同事有工作以外的其他往来，虽然诉讼之前他还可以和经理以及副经理等同僚周旋，但总会在不经意间得罪人的，从他那么轻易的就和女邻居以及律师的女助理发生关系就可见一斑。大概就是因为这样的不经意导致其成为“罪犯”了的罢？而按文中借画家、商人以及律师等人的口吐露出的那个场合的法律操作又都是暗地里的——被定罪却不知道也不被告知罪从何来，而自以为清白无辜本身恐怕就是罪证之一。如果在被诉讼之后可以有所反省，从而唯唯诺诺乃至全身全心的祈求那个仲裁机构的宽恕，或者可以让这场诉讼永不结束，这样即便“有罪”，却可以不死，至少是不被宣判，因为对于像K这样的因为游离于主体之外带来的罪行，如果按“正规程序”办的话必定是死路一条——或被消融，或被消灭，但因为有忏悔跟救赎，所以罪可以如同被控制得恰到好处的病一样，不会痊愈，却也不至于发作。而K这个另类，似乎身处那样的环境却并不具备适应那样环境的心智，他要羞辱法官，他要解聘律师，等等等等，不知道他还想要做出什么样的反环境的事情。为了避免这种情况的进一步恶化，终于他被处死了。不过按书里描绘的，即便这处决的过程，也不是光明正大的，更像是暗杀——一切都需要在台面下来处理，K的消失这类事情，或者是更需如此了。

这样的描绘无疑是开放性的，我们可以将这样的描绘和作者本人的心理状况联系起来，也可以和当时的社会，乃至之后的某些特定社会环境联系起来，也可以和某些宗教的教义建立关联，很难不使人们基于本文结合自身做出各种解读。

我想我对卡夫卡的日记书信等是有很大兴趣的，但出于尊重的考虑，大概永远不会阅读，至少这样可以远离阅读时候带来的。。罪恶感？