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藏地最初接触佛教大约在5世紀第二十八代赞普拉托托日年赞时期，时有《宝箧经》等为皇宫收藏，但直到松赞干布时期吞米桑布扎创制藏文之后，才开始有了零星的译事。吞米桑布扎633年15岁时前往印度，在印度停留7年（约与玄奘同时期）。返回藏地后于646年主持与印度人古萨惹、项噶惹、利金，克什米尔人喀切达努达、噶哈努达、尼泊尔人西拉曼孜，汉人大天寿，及其门徒达玛郭卡、拉隆多杰贝等，译出《集宝顶经》等21种显密经典。但这个时候的翻译更多可视为藏文的演练，还谈不上是规模性的“文化移植”。最初所译诸经典多未署名译者，现主要存于甘珠尔za函，其中《光明庄严经》等，据《贤者喜宴》，未收入《甘珠尔》。

藏译佛经从松赞干布时代（617-650）至五世达赖喇嘛（1617-1682）时期，延续约过千年。赤德祖赞时期所译佛经大部分来自汉地，如《金刚经》，《小乘戒律》等。由于苯教把持政权，佛教翻译多秘密进行。直到赤松德赞（742-797）时期佛教才普兴于藏地。

随着桑耶寺的建立，藏地有了专门的译场。并经过顿渐僧诤，确立了中观见、十法、六度的主导地位，翻译的佛经也主要围绕这些主题展开。赤松德赞时期有《丹噶目录》辑录译经，可视为藏文大藏经的最初目录。到赤德松赞，总结了之前的译经活动，作《语合二章》及《翻译名义大集》，统一了译意、译法。同时期还有汉藏对照辞汇集《瑜伽师地论·声闻地品》。有《旁塘目录》。到热巴巾时期，则进一步规范了藏语文，制定了标准译名，并完善了《丹噶目录》、《钦浦目录》（已失）、《旁塘目录》。此前弘时期禁止翻译无上密经典。

《莲花生遗教》对桑耶译场作了详细记录——所选译师依其学绩分审定大译师（约15人）、审定中译师、辅助小译师三组共108人参与译事。其中小译师主要负责笺证注释，中译师负责文字校勘核对，大译师负责校对，保证译文质量。三组人员生活起居均有王宫负责供养。按桑耶壁画，译经过程中，一人高声诵读经文，一人口译佛经，一人负责审定译语，一人负责誊写。其中以第三人地位最高，即大译师。当时所译经典，依赞普（赤松德赞）训令，均需赞普批准，堪布同意之后才可弘扬。赤德松赞时期编撰三大目录时，规定了凡三大目录中已有的不必复译。之后虽然有少量经论出现过重译，但基本上贯彻了这一规定。即便复译，也多在原本基础上形成，文末先后补缀署名。翻译过程中任何人不得私自创造新词，若确实需要，须报赞普批准，然后确定是否通行使用。

这一时期除桑耶译场外，还有温江道译场（大概位于拉萨附近曲水县错那境内）。《语合二章》即于此写成。

自大译师仁青桑布（958-1055）至宗喀巴大师（1357-1419）时期，可视为佛经藏译的全盛时期。由于这时期佛教在本土已式微，印度大德纷纷北上进入藏区，与藏地译师合作，大大提升了翻译的数量和质量。纳塘版甘珠尔、丹珠尔也在此时期成型（12世纪初）。之后直到五世达赖喇嘛时期，由于藏区内部战乱，梵本输入减少，使得译经事业行缓。更重要的，经过前期佛典大规模的输入之后，这时期的藏地开始逐渐对之前翻译的经典加以消化吸收，并对外输出，如满文、蒙文版甘珠尔、丹珠尔。元朝1285-1287年，有《至元法宝勘同总录》以《开元释教录》为主，兼参《大唐贞元续开元释教录》、宋《大中祥符法宝录》、宋《景祐新修法宝录》、元《弘法入藏录》对汉藏译经作了比较。后清乾陵中期蒙古学者工布嘉将《至元录》中汉文经名译成藏文，并用藏文撰写了《汉区佛教源流记》。近现代吕澂、黄明信等也对汉藏经录有过对勘。

后弘期托林寺、纳塘寺、昌珠寺、夏鲁寺、萨迦寺等，都是译经重地。从甘珠尔、丹珠尔中表明的16处译经地点看，主要集中在后藏（桑耶寺、章桑僧包山、噶玛拉西拉寺、白太瓦浪寺、白旦坚恭寺、白格定寺、聂塘、乃东、萨迦、大昭寺、内保却寺、门域、尼泊尔、锡金罗布林等）


藏译经论原本主要来自梵文典籍，也有少量来自汉文、邬杖那语、象雄语等。所有译作文首即需标明其出处（语种、原音），若为经，则出处后顶礼一切诸佛菩萨，若为律，顶礼遍知佛；若为论，顶礼文殊菩萨。以此区分经律论。（需注意的是，虽然有这样的标志，但划分标准与汉地并不完全相同，如现观庄严论文前即顶礼诸佛菩萨）。品名多位于正文之后。经后均有署名。经录多以地方命名。

藏地译师中外籍部分除少量来自尼泊尔、克什米尔、邬仗那、于阗和汉地外，主要来自印度。依丹珠尔3461个章节末尾译师署名，共计529位，其中本地译师235位，印度译师249位，克什米尔译师29为，尼泊尔译师13为，汉地2为，和田1位。依《布顿佛教史》，前弘期吞米桑布扎至南卡降之间，供56位译师；依《娘氏佛教源流》，在布顿佛教史上补充了17位；《本续杂集目录》记录前弘期来藏译师26位，本地译师42为；依崔成仁钦（楚臣仁钦）《丹珠尔目录》，共73为。后弘期译师数量大大增加，依《布顿佛教史》，仁青桑布至于勒贝洛锥之间，共137位译师；依《娘氏佛教源流》，在前者基础上补充了18位；依噶丹赤青沃色《佛历明灯》，又补充16位；《贤者喜宴》又补充7位，德格版甘珠尔目录又补充2位，《东噶藏学大辞典》又补充5位（包括近现代的根敦群培），至185位译师。

记得网络当初相对公众而言最大的特质就在于匿名性。因为彼此赖以通信的媒介全为电子设备，我们无法如同根据信封上的地址一样去发现数据流目的地在地球上的位置。或者即便通过某些手段获知了对方的精确所在，但也很可能因为这个位置相对自己而言太过遥远而丧失了某种切身的意义。这种对对方身份的不确定性给通过网络发生的交往带来了乐趣。

但这样的网络并不长久，或者这样的网络只能视作社会化的网络的原始部落阶段。通过网络发生的人际交往令真实的社会逐步的映射到了网络上，使网络成为了真实生活的一部分。透过网络找到能发生可视范围乃至更近距离接触的可能性增加了，于是即便存在高匿名性，透过网络建立的关系和实际地理位置之间的关联也越来越高。

不过那种匿名性其实一直都不存在。而随着获知对方位置的技术门槛的降低，普通人也可以不很费力气的找到某个IP或MAC地址与实际地理位置的对应。而被使用的终端通常乃至必须经过授权。这样的授权可能直接就是身份证号码，也可能是通过身份证号获得的额外的授权。这样的授权过程建立了终端使用者社会身份和某个能被精确定位的终端建立了关联。只要掌握了这样的关联，就很容易获知对方的各种信息。如此，所谓的匿名其实只是因为未知带来的假象。对于一个社会保障并不健全的社会而言，即便知道了身份证号或者并不意味着太多，但随着制度的健全，匿名将彻底消失。

（上周看了些附录，这个周日将正文过了一遍，果然受益匪浅）

（从思想史的角度对佛教学说的发展变化加以考察，自然就有了一种高屋建瓴的气度，这样的气度实在不是随便什么人能学的来的。或者也可以直接从宗义的角度，按根道果或更细致的方面加以展开，但却又有了因为那些主观的标签，使得所谓的学说整理，有沦为简单的划分界线的危险。因此或者只有从思想史的角度出发，从学说产生的根源加以考察，才可能得到相对的真实。） 

（这次记录主要涉及粗略的人物和史实）

佛灭的年代
碑记：阿育王即位11年后派遣使节到地中海周围五国家传法（叙利亚，埃及，马其顿，克莱奈，爱毗劳斯），此五王同时在位年代为BC261-258

南传：佛灭218年后阿育王即位
北传：佛灭100年后阿育王即位
历代三宝记（v11）：点记说，逢雨季安居于某地三月，举行诵戒，后在戒本上增点作记。据齐译《善见律毗婆沙》，永明7年（AC489）七月半共得975点（975-489=486）

阿育王最下限：BC268
《印度人民的历史与文化》所认同的佛灭年代：BC486

根本时期BC530-AC370
奴隶占有制

佛传资料的主要来源：律藏。初期佛传多只记录到成道后6年回家为止。至马鸣《佛所行赞》，写到了圆寂

佛成道后45年每次安居都有记载，主要生活空间：王舍城，舍卫国

阿含已经有了整理的痕迹，最初的结集，更可能是依九分教（经、应颂、记别、偈颂、自说颂、如是语、本生、未曾有、方广）所作的结集。

佛陀初转法轮，所宣说者应为中道而非四谛（先破后立）

四行相：眼、智、明、觉--》四谛十二行相

除十二因缘外，尚有五分、九分、十分等说

诸行无常，诸法无我，一切皆苦-->诸行无常，诸法无我，一切皆苦，涅槃寂静-->诸行无常，诸法无我，涅槃寂静

在肯定/接受业力说的同时，却又否定了轮回的主体，（既可以视为佛的缘起理论的不完备，另一方面也正可以视为缘起力量的真实体现，即业力）


部派分化(BC370-150)
部派的分裂最初始于对戒律的认同，之后学说也产生差异，并二者相互影响。

最初分化为上座部和大众部，处于僧团核心地位的上座以是否应持金钱戒为开端，展开了一场对佛说经、律的重新确认，即700人结集。由于这次结集并未得到广泛认同，持不同意见的僧人即与另处也采用记诵的方式同时结集，据称参与者上万，由此分裂为上座和大众两派。

其中大众部的相当部分，即认同接受金钱布施者，可能很多来自于佛灭后所传布到的印度西部，吠舍离等地，这些地方供养僧团的大多是富豪商人等，时常会有金钱布施。

除了戒律之外，佛陀在世时期的十四无记，逐渐成为了僧众关注的焦点，对此十四无记的不同见解，也是导致部派划分的一种重要因素。

南传：为清理华氏城中阿育王供养的僧团，展开了第二次结集，得《论事》。争论的焦点之一即补特迦罗之有无（论事第一品）。

结集后分遣上座四方传教，缅甸、斯里兰卡、大夏等地始有佛教流布。由于上座所记不同，所携经律各别，各地风习各殊，随之出现不同的组织和理论，于是加速了部派的分化。其中往南至案达罗之大天，就阿罗汉不如佛立五说（论事第二品），先后分裂为东山、西山、王山、义成四派。其与大昙无德之法藏派

阿育王后40余年，弗沙密多罗王灭孔雀王朝，建立巽伽王朝，大破佛教，三藏皆受严重损毁，若干部派所持律藏等已不全。

后案达罗王朝往北扩张侵入中印，大天等的部派思想也随之传入。时值大概西汉，匈奴被逐至西域，占领了原月氏人属地，月氏占塞族，塞族侵入西北印，月氏并随之占领大夏一带，分五区，中有贵霜后创建贵霜王朝。其第三代王迦腻色迦（约1世纪）特重有部，支持结集了大毗婆沙论。马鸣、众护、世友等亦此时代人。


在贵霜王朝，印度开始有佛像菩萨像的雕刻。

上座部，初集中于印度北部，包括化地、法藏一系，南方则集中于锡兰三派，另雪山派也被传为上座系（由于有部对摩揭陀地方的占有，阿育王时代派往雪山方面的大量上座后往雪山转移，并最后转化为雪山部）但雪山部多被视为与大众系的多闻部混同，并不被认同为上座系。

布顿《佛教史》：有部多用梵语，大众系多用俗语，正量部多用西方讹略语，上座系多用巴利语（介于梵语和俗语之间）

化地部，法藏部论典：舍利弗毗昙
南传上座部论典：七论：法聚、分别、人施设、界说、论事、双对、发趣
上二者或可能以舍利弗毗昙为原，传至南方衍分成六，连同阿育王时代结集之论事，合为七论。

有部源于上座系化地部，多用梵语传法。初有阿育王时代遣往西北印度传法比丘多持类似见解，后为与上座系对立，依据阿毗达磨，建立种种学说，形成部派（约为BC250-BC185）。于五事六十七分法强调三世实有，并对因缘理论加以系统化。该部有自己的三藏，如现有汉译杂含、中含。其初期论藏为法蕴足论，后经世友扩展得品类足论，乃至一身六足。

有部于贵霜王朝时期势力强大，分东方师和西方师。西方师著名的有，法胜（约贵霜王朝初期《阿毗昙心论》），胁尊者（稍前于迦王《四阿含论》），世友（稍早于迦王或同时《五事论》《问论》（二者合即品类足论），《解经论》，《异部宗轮论》），大德（约与世友同时，《法救论》，改订过《法句经》），妙音（约与世友同时《生智论》），觉天（约与世友同时《？》），僧伽罗刹（约与世友同时《僧伽罗刹所集经》），马鸣，等。东方师著名的有迦旃延尼子（约迦王100年前，《发智论》），后于迦湿弥罗国，以发智论为根本，博采众家，成《大毗婆沙论》。但综合大智度论，大唐西域记，婆薮盘豆传等，《大毗婆沙论》的形成是一个逐渐的过程，如《毗婆沙》十四卷本，即可视为其前身。

犊子部，因与化地部对抗而分裂成部，后分裂为贤胄、法上、正量、密林山。其中后来的正量部势力强大。传源自罗睺罗，奉舍利弗毗昙。从其资助者看，其所处地域从中印度逐渐到西印度（原居新疆一带的塞族人因受月氏驱逐进驻于中印，建国摩偷伦，并随后想西（南）扩张。犊子部也随之而得以流布。塞族人占领西部沿海一带后，商业发达，资助犊子部者多为塞族商人）

犊子部原有完备的三藏（经藏分量约为其他同时部派的二倍），但基本上全部失传，仅存《明了论》，其经、律多与有部相近。分裂之后也陆续有经论问世。因均为反对化地部而分立，初期犊子部与有部见解多相近，直到后来正量部发展学说，分歧才逐渐变大。

犊子部肯定业的物质性，认为有非刹那灭法。于常言之五道轮回则增阿修罗道，或更增中有道。犊子部的主张最显明者，即补特迦罗实有，与五蕴非一非异。此属佛五分说法（三时、无为、不定）之不定者，各派虽作表面反对，实暗中采纳，如大众部的根本识等。相较犊子部，其他各派所默许“我”之安名，更多取名自心法方面。

与犊子部同受塞族富商长者供养的，还包括耆那教，二者思想彼此很可能存在相互影响。

大众系自第二次结集分立后，势力一直宽泛。后在北方由于化地部和有部的强大而稍弱，但一直未被中断。其各个子部或名以主张，如一说，说出世，说假，多闻（主行北方），方广（主行南方）等，或名以住处，如灰山、鸡胤、窟居等。其势力大行南印度，支持者多为当地第三等级之农商平民，总称案达派（东山住，西山住，王山，义成），因大天五事分为四派，东山住主张五事，西山持一，王山义成则反对。大众系以崇拜制多作为教义重点。

大众系对上座结集的经律多有改动，如次第、删增，乃至律中本生部分的人名、行事等。现仅存梵本《大事》（汉译《佛本行集经》中有），（汉译）增一阿含，（汉译）《摩诃僧祇律》。大众系论藏主要采用毗勒形式，着重于种种论门探求佛说的真意（大概类似于对佛说加以情景的考证，指出当时说法的对机，并以此举一反三）

大众系主张一说（一切佛说皆佛法），对佛的态度（是否有情，是否僧，是否神通等），有浓厚的宗教色彩。对心性本净的解说（强调心性本净的可能性），肯定四大的物质性。如此等等，可视为大乘思想的源头。

历史是否真实不是这里讨论的主体，对于历史学科而言的历史，其实是指的对历史的认识。历史主体到底是什么，是历史哲学讨论的话题。

有关历史认识的对象的发展演变在现代西方主要出现了三种不同的解读。一种是认为人类社会的发展是一个从高级到低级，从简单到复杂的逐步演变的过程，其间有一种看不见的力量，使得这个过程有如受到自然生物的成长规律的趋势，总体方向无可更改。这可以视为一种简单化的，自然规律式的解读。

第二种解读则认为历史的发展是有个体为主导的，人类现实表现为主要由人类行为或意向性行为组成的复合体，无数的个体行为最终汇成了全部的人类现实。

很明显的第二种解读中忽略了人类现实中个体行为之间的相互作用，与此相对的，第三种解读则认为历史的真实性在于客观化的人与人之间的社会关系这是一种结构主义化的马克思主义，在此各种生产方式都是社会关系的结构构成。

这三种解读彼此间最大的差异在于对个体和历史整体运动间的关系的认识。是个体在社会和时间当中具有多大主动性的认识的不同。在考察历史的时候，尤其在考察某个历史个体的时候，我们应该从其世界观，乃至个性，处境等方面加以全面的考察，如此才有可能作出可能客观的判断。这种考察是逻辑的，理性的，而非设身处地式的移情。

在重构历史的时候，我们常常采用的有两种方法，一种在于重现过去某个时间段的尽可能多的细节，这是一种称为“叙事”的重构方法，据说也是一种“现今极其被鄙视”（？）的著史方法。此外还有一种，和上面的第三种历史解读有些对应，这种重现更多的注重整体层面的，是对集体、国家、国间、跨国组织间或类似的实体之间关系的重构，并借此对关系的重构，来描绘历史的发展和演变。或者与其说这两种叙述手段存在高下之分，还不如说二者对历史的真实性有了不同的解读而导致叙述的差异。

......

（读了这许多哲学层面的历史著作，下一步或者应该从过往中截取一段，当作练习~~）

最近曾一度很想看教材，原因在于从教材里面可以较少偏颇的接触到有关同一个问题的各种观点。然而等拿到这样一本宗教学纲要之后，却又有些倒胃口。作者一幅想当然的口吻，对人们的精神世界作了一番批判，如此而以。

宗教实在是一种很神奇的...东西，当把他当作一种现象，一种客体，对其进行研究，宗教学就产生了，和神学所不同，后者更多是身处其中的，于是就少了第三者那样的公允。

宗教可以被理解成一个系统，由观念，体验，行为，制度四者构成。书中将宗教观念视为宗教的本质，首先有了对神的信仰，于是才可能有了神迹的遭遇，即所谓信则灵。进而是（为获得更多的神迹）的主动行为，当众多的个体重复从事同样的体现其信仰观念的行为，亦即形成了一系列的制度之后，整个宗教系统也就得以持续的运转。

——同样作为对世界的描绘，宗教和科学、哲学实在很有些相象。据作者说，由于所持的观点的本质不同，因此宗教和科学由此划清了界线。由于宗教不仅涉及哲思，还有一整套行为准则贯穿其中。（或者也因为此，哲学永远都是安全的，而宗教则很可能因为这些身体力行而成为“邪教”）

——我并不认为观念的不同可以成为科学和宗教的根本区分，正如我们区分人和人的好坏的时候，更多时候看的是其外显的部分，即便是最为接近思想的文字记录，也还隔着语言这层薄纱。因为意志的难以揣摩测度，当我们以此作为其本质的时候，也就如同将其本质归于虚无。

——相比之下，如果只能选择上面四个要素之一，而不是总体的合和的话，我更愿意认为宗教区分于其他相关（社会现象）的，在于宗教主体行为过程中形成的制度准则。当这样的准则形成之前，宗教更适合被称之为巫术，个人的修行以及其他诸如此类的行为。只有当神灵得以确立，教义教仪及其维护者三方面的因素都具备之后，宗教才得以成其为宗教。

宗教的起源观点有自然神话，实物崇拜，万物有灵，祖灵，图腾，前万物有灵论等。目前已经发现的最早的宗教遗迹是旧石器中期发现的丧葬遗迹，以及当时的各种岩画壁画乃至塑像。不过或者更有理由相信，当这样的行为产生的时候，应该是宗教发展的相当程度之后的产物。以这样的遗留物来作为宗教起源的论据或者是不准确的。作者认为灵魂观点尤其是对自身同类的灵魂的存在，是宗教的一个非常重要甚至最为重要的观点。灵魂观点可以理解成就是几乎所有宗教观念的核心。（P167）

——或者将这灵魂观点泛化为人类所处世界的任何种类的精神更为准确。人在演化过程中感到不可思议的，或者首先在于各种自然现象，比如风雨雷电这些奇妙的，然而又时常出现的现象，其次或者在于强于自己力量的各种生物，比如虎狼鳄鱼等可能危及自己生活的凶物，再其次，才有可能是对人类自身的考察。而当达到对灵魂的猜测抑或确认的时候，我们的祖先无疑已经进入了一个比较伟大的时代了。

宗教在社会生活中的作用（政治，经济，文化（？），道德，艺术，哲学，科学）
（略）

现代社会的宗教
世俗化，彼此的对话，技术的影响。消亡（？～～～）（略）
这部分内容更应该被理解成书里面想当然的各种宗教的情况得到的结论。只是根据自己的某些了解，就知道书里面的概括是十分不完备的。因此记下上面几个主题词，其他的就算了。

有说藏族是懒惰的民族。年轻人更是批评为不团结。但我想这其实并不是一个民族的特质吧？更可能是佛教和政治结合导致的一种社会面貌（？）由于宗教和政治的合和，使得彼此都失去了原来的面貌。前者至少失去了应有的纯粹，而后者则至少失去了原本可能的敏锐。于是看看民国期间的西藏地区，嘎厦政府在作出决定的时候，总让人觉得是一个固执却又没有主见的中年人。他感恩着外来的各种恩惠，不理会对方心里到底是怎样的算计，面对着和自己完全不同的世界，往往不知所措。他所谓的独立，其实可能只是想和身边强大的邻居保持距离，其实却已落入了遥控的罗网。佛原本就是脆弱的，以佛教立国的政权似乎总是会因为佛教灭亡，甚至只要佛教兴盛了，似乎都可以理解成末世的召唤。据说不丹的文盲率极高。但人们安居乐业，一心信教，想来当地的人心其实是极幸福的。但愚民是不会长久的。就连不丹这样的国家也有了自己的电影，一部接着一部。如果不应着外来的变化主动的调整，灭亡应该是必然的了。

喇嘛王国有大量的年轻人，外表上他们身着红衣，是藏地身份、地位以及学识的象征。但更多情况下，他们还是一支不可忽视的力量。如果这支力量拥有了现代武器，那么就更加需要严密的控制。修行得到一定成就的毕竟是少数，而年轻人的精力是需要宣泄的，即便有佛陀的教诲。否则就成为了政权利用的工具，成为教权绝对威信的有力保障。只是不知色拉寺前血流成河的时候，有谁去超度他们的亡魂呢？

所以相比达赖班禅，更让人佩服的其实是帕绷卡，宗喀巴。他们一生远离政治，在修行上达到了极高的境界。当我和小伙子并肩站在沃卡曲龙山上的巨石前，除了某种温暖之外，遥想起六百多年前宗喀巴仰躺在那石面上静思玄妙，还有一种向往。喇嘛的生活其实并不如何清静，也不如何自由，一旦没有了家中的资助，也就只有放弃自己的理想，甚至连求学的心，都要被打碎。相比之下还是更愿意自己现在这样，隐约的知道想要什么，一步一步的走，中间当然也有妥协从权，但总还是在自己的意愿之下的。

喇嘛王国覆灭了，希望从此宗教和政权离开的越远越好。